Scriptie: De Aarde Ondergaan

Bij de master Filosofie van Cultuur en Bestuur schrijven de studenten als afstudeerproject een scriptie. Joris Peereboom schreef deze scriptie over de huidige ecologische problematiek. In zijn werk, getiteld ‘De Aarde Ondergaan’, probeert hij in gesprek met onder andere Rene ten Bos, Bruno Latour en Aristoteles een taal te vinden voor een nieuwe gevoeligheid ten opzichte van de aarde. Lees zijn scriptie hieronder!

Introductie

Hoegenaamd iedereen in Europa onderkent klimaatverandering als een urgent probleem. De meesten hebben ook wel een idee wat het kort gezegd inhoudt, maar om nou te zeggen dat klimaatverandering als opgave een ingrijpende weerslag heeft op ons dagelijkse leven of concrete gedrag, dat gaat voor veel mensen eigenlijk nog te ver. Er valt veel voor te zeggen dat klimaatverandering de ‘mensheid’ voor het meest omvangrijke en potentieel meest destructieve vraagstuk zet waar diezelfde mensheid ooit mee is geconfronteerd. Aangenomen dat klimaatverandering inderdaad in de buurt komt bij een probleem van dit kaliber, zou men redelijkerwijs mogen verwachten dat de alarmerende vooruitzichten de aandacht van menig politieke fractie, mediale actor en eigenlijk elke maatschappelijke partij, alsook ieders individuele leven, grotendeels in beslag zou nemen met eenzelfde ernst en zwaarte als een verwoestende oorlog die op het punt staat te ontbranden. Zeker wanneer het besef doordringt dat klimaatverandering een acute vermenigvuldiging van bedreigingen is. Juist niet alleen voor ecologische kwesties, maar een bedreiging die talloze globale en lokale dimensies doorkruist – van armoede, politieke instabiliteit en sociale onrust, tot economische groei, veiligheidsproblemen en migratievraagstukken. Toch lijkt onze huidige respons niet in de buurt te komen van een werkelijk doortastende reactie, terwijl de dreiging onverminderd aan kracht wint.

Het moge duidelijk zijn dat er tal van economische, politieke, psychologische en sociologische verklaringen bestaan die elk een zinnig antwoord geven op de vraag waarom mensen zo onaangedaan ogen t.a.v. deze kwestie in vergelijking met het gevaar van een ‘snel nakende oorlog’. Verklaringen die ons verhinderen om als ‘rationele wezens’ logische gevolgtrekkingen te verbinden aan hetgeen wat de ‘naakte feiten’ van de overweldigende wetenschappelijke consensus, ons zonder omwegen over klimaatverandering vertellen. Zo zou de langdurige tijdschaal en de geleidelijkheid waarop de veranderingen zich voltrekken ervoor zorgen dat verontrustende klimatologische alternaties nauwelijks worden opgemerkt; of we primeren onze moderne, conforme levensstijl nu eenmaal boven het welbevinden van de ‘wetmatige’ natuur ; of het ligt aan het besef dat van de 7,6 miljard mensen op deze aardbol, de impact van het eigen handelen verwaarloosbaar is; of het is allemaal té abstract en té ver gelokaliseerd voor de gewone burger om het te begrijpen of zich er metterdaad over te buigen ; of mensen hebben überhaupt al te veel aan hun hoofd om zich óók nog over het klimaat zorgen te maken ; of het is zelfs het verlammende effect van het vooruitzicht van de te wachten catastrofes die tot een volledige desinteresse leiden. In meer of mindere mate geven dergelijke verklaringen onderbouwde redenen om aan te nemen dat zulke overwegingen inderdaad een rol spelen waarom mensen zich (on)bewust afwenden van het klimaatvraagstuk, in weerwil van de onrustbarende, objectieve kennis die over de kwestie wordt verzameld. Toch is het evenwel zo dat massa’s mensen zelfs bij de minste dreiging van een terroristische aanslag, volledig in de ban van dit angstbeeld lijken te geraken, waarbij tevens de grootst mogelijke maatregelen getroffen dienen te worden om onze veiligheid te garanderen. Het hele land verkeert dan in rep en roer, wetende dat er in de eigen omgeving dikwijls niks gebeurt, en dat het werkelijke gevaar voor een statistisch onbeduidend aantal mensen écht bedreigend is (zoals de dreiging van klimaatverandering dat niet is, zeker voor een land dat voor een groot gedeelte onder de zeespiegel ligt).

Bovendien bieden zulke verklaringen vaak weinig inzicht hoe mensen, eenieder voor zich, ‘diepere’ motieven, drijfveren of beweegredenen kunnen vinden of aanwakkeren die hen wél in staat stellen zich op een bestendige wijze in te laten met de ernst omtrent het klimaatvraagstuk. Het is namelijk niet zo dat de meeste mensen in Europa de feiten of de wetenschap erover ontkennen. Integendeel, het ‘ecologische denken’ als wereldwijde bewustwording-beweging – de bovenstaande verklaringen ten spijt – is bij velen in de laatste decennia juist enorm aangeslagen. Kennelijk zijn er ook genoeg mensen die zich wél krachtig laten aanspreken door zorgen rondom de gezondheid van onze aarde. Een bewustzijn dat geen genoegen neemt met een indifferente of lauwhartige houding jegens de teloorgang van de natuurlijke wereld, maar in plaats daarvan verlangt zich te heroriënteren op de aarde om er al doende een nieuwe ‘zin’ in te ontdekken. Toch loopt de snelheid waarmee zulke inzichten voor een groot deel van de mensen een slagvaardige vertaling krijgen naar de gewenste vermindering in de zogenaamde ‘ecologische voetafdruk’, nog altijd achter.

Daarbovenop is er volgens sommige filosofen zoals René ten Bos en Bruno Latour veel aan gelegen om op een meer fundamentele manier over de ‘ecologische crisis’ na te denken, dan in de ‘normale’ wetenschappen wordt gedaan. Zodra de ‘mens’ namelijk verzuimt zich terdege te bezinnen op de consequenties die de huidige ecologische omwentelingen met zich meebrengen, dan kan dit volgens beide denkers tot diepgravende ‘schokken’ of ‘verwarring’ leiden, omdat het ‘onze vertrouwde verhouding’ en het ‘normale verstaan’ van de wereld drastisch op zijn kop zet. Dat heeft volgens beiden alles te maken met het gegeven dat westerse mensen, sedert grosso modo de Verlichting, ongecompliceerd een strikt onderscheid in de wereld hebben aangebracht tussen wat zij als de ‘natuurlijke wereld’ in tegenstelling tot de ‘menselijke wereld’ beschouwen; tussen ‘natuur’ en ‘cultuur’ kortweg. Een onderscheid waarvan de oorsprong al terug kan worden gevonden bij René Descartes, die de wereld in twee substanties uiteen laat vallen: in een res cogitans en een res extensa, tussen een ‘denkende’ en een ‘uitgebreide’ of ‘materiële’ substantie. De radicale splitsing aangebracht tussen de innerlijkheid van de mens (het subject) en de materiële uitgebreidheid van de natuurlijke wereld (het object), zou dan grotendeels overeind zijn gebleven in de moderne natuur/cultuur-oppositie. Het betreffen twee helder van elkaar afgebakende domeinen. De ‘natuur’ is dan alles wat door de natuurwetenschappen hoofdzakelijk begrepen wordt als een onveranderlijk, onpersoonlijk en amoreel geworden domein, waar onafwendbare, fysische wetten gelden, terwijl het culturele domein als oppositie juist het rijk is waarin menselijke creativiteit, vrijheid, idealen, symboliek, moraal en de mogelijkheid om intentioneel te handelen floreren, door zich juist aan de ‘wetmatige’ natuur te onttrekken.

Volgens zowel ten Bos als Latour moet deze ‘naïeve ontologie’ beschouwd worden als het onderliggende denkkader van de westerse wereld, oftewel de wijze waarop de wereld als vanzelfsprekend ‘begrijpelijk’ wordt. Bovendien verschaft en verschafte dit denkkader een enorme verklaringskracht en stabiliteit, door alle ‘onzekerheden’ die de natuur de mens zo lang als zij oud is heeft voorgehouden, grotendeels weg te nemen. De natuur met al haar grilligheden en mysteries, hoefde niet langer als een principieel onbekende en ontembare macht gevreesd te worden, maar als een overwonnen en controleerbaar domein dat door het met rede-bevoorrechte dier, de mens, als ‘een boek gelezen diende te worden’.

Echter, en daar ligt voor beide denkers de crux, de stabiliteit en zekerheid die men overal in de ‘natuur’ terugvond, laat zich met de ingang wat door geologen ook wel het ‘antropoceen’ is genoemd, vooral kennen in haar tegendeel: haar omvang is te complex, ambigu en omvangrijk, haar samenhang en relaties te pluralistisch en te gecompliceerd. Daardoor lijken we allerlei verschijnselen of fenomenen te observeren die zich als gevolg hiervan niet goed laten denken in een van twee de delen van het natuur/cultuur-onderscheid. Dat is volgens beide denkers niet iets radicaals nieuws. Er zijn talloze voorbeelden die illustreren hoe beide ‘domeinen’ door elkaar lopen of eerder wijzen op een onuitwisbare verstrengeling – van de culturele omgangsvormen die mensen onderling delen, tot de uitkomsten van zowel sociaal- als natuurwetenschappelijk onderzoek. Het antropoceen is dan eerder de definitieve doorbraak van het inzicht, zou met allebei de denkers gesteld kunnen worden, dat beide domeinen niet enkel onlosmakelijk met elkaar verbonden zijn, maar dat hun ogenschijnlijk heldere afgrenzing door en door relatief is. Dat komt doordat veel van die relaties nu ‘geradicaliseerd’ of misschien wel ‘gedramatiseerd’ lijken te worden – de mens, de antropos, is door haar spectaculaire CO2-uitstoot voor het éérst een ‘geologische kracht’ geworden en staat daarmee op gelijke voet als tektonische platen – waardoor het lijkt alsof er plotseling een nieuwe fase wordt betreden, terwijl het nooit anders is geweest.

Echter, zodra de mens volhardend vast blijft houden aan deze ‘oude denkkaders’, benadrukken zowel Latour als ten Bos, ieder op zijn manier, dan drijft de ‘nieuwe wereld’ van het antropoceen de mens letterlijk tot ‘krankzinnigheid’ of zelfs ‘pliocene wanhoop’. Ons roekeloos blootstellen aan deze risico’s wijst daarmee op een diepere problematiek dan dat onze materiële, atmosferische wereld door klimaatverandering slechts ‘in een rap tempo verandert’. Het gaat dan nadrukkelijk over een psychische dimensie waarin een zeker ‘welbevinden’ of ‘gezondheid’ aan de orde is en die, zolang we onze ‘ongevoelige’ of ‘onverschillige’ gesteldheid niet veranderen, ernstig in het gedrang komt. De inzet overeenkomstig voor beide denkers lijkt daarom te beantwoorden aan een soort filosofische urgentie die, naast de maatschappelijke relevantie, onderzoekt hoe de mens op een nieuwe wijze ‘sensitief’ kan worden voor de natuur, voor de aarde, teneinde zichzelf voor een ingrijpende verwarring te behoeden.

Toch kunnen dergelijke disruptieve ervaringen waarmee men in het alledaagse bestaan vroeg of laat te maken krijgt en die ons uit een ‘evenwichtstoestand halen’ – zoals de ecologische mutaties dat vandaag de dag bij uitstek kunnen zijn – juist onze verbintenis met de natuur in een nieuw daglicht zetten. Daarbij gaat het zoals Angela Roothaan benadrukt om de natuur van onze leefwereld én het eigen lichaam. Deze ‘bestaanservaringen’ worden dan richtinggevend voor een herbronning van een individuele levensoriëntatie. Een levensoriëntatie die zowel een ‘morele’, als een ‘epistemologische’, maar ook een ‘spirituele’ kant van het leven betreffen en die tezamen in een onderling samenspel – i.t.t. tot het slechts maken van ‘rationele keuzes’ – dé leidraad voor het individuele bestaan vormen om zich te richten tot zoiets als het ‘goede’.

Er zijn bijgevolg verscheidene gegronde redenen om opnieuw na te denken over wat een nieuw herwonnen ‘oriëntatie’ op de natuur of aarde zou kunnen betekenen, zodat we erop een andere manier ‘gevoelig’ voor geraken. Een zekere receptiviteit die westerse mens in de gelegenheid stelt zich iets meer de aarde ‘aan te trekken’, zodat de objectieve (wetenschappelijke) kennis die wij over diezelfde aarde verzamelen (en in de regel genoeg aanleiding zou moeten geven tot verontrusting), op een meer indringende wijze bij ons aanslaat. Aldus kan er een meer ‘existentiële’ aanzet aangewakkerd worden om daadwerkelijk naar zulke kennis te handelen: negatief geformuleerd vanuit een sprekende onrust, positief geformuleerd vanuit een verlangen zorg te dragen voor de aarde als geheel.

Er zou in dit verband een zinvol onderscheid gemaakt kunnen worden tussen twee ‘soorten’ kennis. Enerzijds een vorm van kennis die men tot zich kan nemen; die men wel of niet onthoudt; die gebezigd kan worden naar eigen inzicht; maar die met een bepaalde afstand tot de inhoud ervan geregistreerd wordt: zoals dat in een simpel voorbeeld een dagelijkse, empirische constatering kan zijn dat jij één kind hebt. Anderzijds een vorm van kennis die zodra zij gekend wordt een bepaald effect sorteert; van waaruit een ‘werkzaamheid’ gaat waaraan het bewustzijn zich niet of nauwelijks kan onttrekken, zodat het op een ‘aanhoudende’ wijze indachtig blijft: zoals (negatief) het constateren dat jouw enige kind is overleden of (positief) de wetenschap dat hij of zij een betere toekomst zal krijgen dan jijzelf hebt gehad.

Een eerste aanwijzing om ons over een zojuist geïdentificeerde ‘ongevoeligheid’ heen te zetten zou derhalve op de vraag kunnen berusten hoe men kennis vanuit eerste categorie in zekere zin kan ‘intensifiëren’ of ‘verhitten’, zodat deze kennis in de tweede categorie belandt. We zouden in het licht hiervan terug kunnen grijpen op een onderscheid dat Marshall McLuhan ooit aanbracht tussen de zogenaamde ‘hot’ media en ‘cold’ media. Daarin schikte hij het verschil tussen beide vormen op de ‘intensiteit’ waarmee een medium de mens adresseert. Was het medium ‘heet’, dan ging er een ‘inspannende’ werking van uit die weinig ruimte toeliet voor menselijke aandacht om te verslappen: het medium eiste veel concentratie op om het goed te kunnen volgen. Een ‘koud’ of ‘koel’ medium was daarentegen minder inspannend en liet evenwel meer speelruimte over voor de toeschouwers deelname en zijn of haar eigen invulling. Daardoor ontstaat er een zekere bewegingsvrijheid om zich ertoe te verhouden. De bioscoopfilm is daarom ‘meer verhit’ dan de televisie en de cartoon ‘koeler’ dan het boek. Gesteld zou daarom kunnen worden dat het ondergaan van het medium wijst op een ‘hete’ of ‘koele’ intensiteit in de gewaarwording ervan.

Deze scriptie stelt zich de taak om te onderzoeken hoe precies deze ‘gewaarwording’ m.b.t. tot de ‘natuur’ of ‘aarde’ en de kennis die daarin meespeelt, in zekere zin ‘verhit’ kan worden teneinde openingen te ontgrendelen waarin ‘mens’ en ‘wereld’ in een meer aangrijpende manier met elkaar in betrekking kunnen staan: zodat we in zekere zin weer ‘gevoelig’ worden voor de aarde. De onderzoeksvraag die hierbij zal worden gehandhaafd laat zich daarom formuleren als: wat kan een nieuwe ‘gevoeligheid’ van de moderne, westerse mens voor de aarde betekenen?
In de hoofdstukken die volgen zal aan de hand van achtereenvolgens René ten Bos, Bruno Latour, Aristoteles, Immanuel Kant, Ad Verbrugge en Charles Taylor dit motief van ‘gevoeligheid’ steeds centraal staan en zodoende steeds verder worden afgebakend en uitgediept, om uiteindelijk een antwoord te krijgen wat dit begrip vandaag de dag zou kunnen betekenen. De methode die daarvoor zal worden gebruikt is enigszins gelijkaardig aan een ‘Aristotelische dialectiek’, waarbij eerst gekeken wordt naar wat gangbare opvattingen met enig aanzien ons vertellen over wat een ‘sensitiviteit’ voor de aarde vermag te betekenen. De gedachte is dan dat het zorgvuldig bespreken van zulke actuele, gezaghebbende opinies of inzichten, al iets fundamenteels zichtbaar maken over de aard van een onderwerp. In plaats van meet af aan een eigen definitie te poneren of te kiezen, stelt deze methode voor zich eerst door het huidige discours te verwittigen en te informeren, aangezien daarin al ervaringen, inzichten, maar ook onderzoekingen zijn ingedaald, waarin een aanzet tot het zoeken van de juiste richting al gegeven is. Door een zorgvuldige bespreking wordt daarin eveneens duidelijk wat er tot op zekere hoogte nog in mist, wat onderbelicht blijft en wat bijgevolg nadere aanvulling vergt, om aldus tot een bepaling te komen waar in het kader van deze scriptie een nieuwe ‘gevoeligheid voor de aarde’ in de kern mee van doen heeft. Zo kan er een zekere grond aan dit begrip worden gegeven, die in de daaropvolgende stappen steeds nader uitgewerkt en verruimd zal worden, om uiteindelijk toe te werken naar een zo volledig en een zo inclusief mogelijke begripsbepaling. In zekere zin onderzoeken we dan wat in de geest van Charles Taylor ‘the maximal demand’ is genoemd : de meest ‘substantiële invulling’ of ‘maximale aanspraak’ van wat een onderhavige ‘gevoeligheid’ zou kunnen betekenen en in welke wijsgerige structuur dit vorm zou kunnen krijgen.

In het eerste en tweede hoofdstuk zal ik mij allereerst richten tot twee hedendaagse filosofen die nadrukkelijk hebben nagedacht over wat het moderne ‘natuurbegrip’ vandaag de dag zou kunnen betekenen en daarbij tevens hebben afgevraagd hoe de nieuwe klimatologische condities van de huidige wereld, een ‘nieuwe mens’ verlangen. Dit zijn Bruno Latour en René ten Bos. Ik richt mij in de eerste plaats specifiek op deze twee denkers, omdat zij zich niet alleen in recente tijden in het actuele debat hebben gemengd, maar ook doordat zij eenzelfde startpositie in lijken te nemen en toch op uiteenlopende conclusies komen. Daarin bestrijken beiden verschillende kampen die, door hen nauwgezet te doorspreken, scherp zichtbaar maken wat de heersende richtingen zijn waarin tegenwoordig filosofisch gedacht wordt over de ‘natuur’ of ‘aarde’ en op welke manier de mens van de 21e eeuw zich daartoe dient te oriënteren. Bovendien baseren ook zij zich weer op een breed palet aan denkers, wetenschappelijke bevindingen en inzichten die hen voorafgingen, zodat door beiden te bespreken en te ondervragen, meerdere denkrichtingen en tradities direct of zijdelings worden meegenomen. Door beide denkers vervolgens in gesprek met elkaar te laten gaan, kunnen de contouren van een debat zichtbaar worden gemaakt hoe de mens op een andere wijze ‘gevoelig’ kan worden voor de natuur.

Toch zal ik betogen dat hier een aantal gewichtige aspecten onopgehelderd blijven, te zwak zijn ingevuld of onvolledig uitgewerkt. Dit komt hoofdzakelijk doordat beide denkers wel over een ‘nieuwe mens’ spreken die op een andersoortige wijze sensibel wordt voor de aarde, maar waarvan het tevens onduidelijk blijft welk mensbegrip hier dan precies aan ten grondslag ligt. Daardoor blijft de verhouding tussen de mens – enerzijds begrepen vanuit haar ‘denkende’ eigenschappen en anderzijds vanuit haar ‘lichamelijke, natuurlijke’ eigenschappen – en de wereld waarop zij is afgestemd, te vaag of onuitgewerkt, waarvan ik vooropstel dat deze relatie zorgvuldig besproken dient te worden zodra we werkelijk willen doordringen in wat een nieuwe oriëntatie op de aarde zou kunnen betekenen, teneinde er meer ‘gevoelig’ voor te worden.

Om op deze vraag een mogelijk antwoord te vinden zal ik in hoofdstuk drie teruggrijpen op het klassieke denken van Aristoteles’ Ethica Nicomachea. Daarbij zal vanuit een integraal mensbegrip, de afstemming tussen mens en wereld opnieuw ter sprake komen en die in haar kern uitgelegd wordt als een ‘gevoelsmatige betrokkenheid van het denken.’ Daarin zal ook de discussie met ten Bos en Latour terugkeren en duidelijk worden hoe Aristotelis in zekere zin al antwoord geeft op vragen waar de twee laatstgenoemden stopten. Maar waar een ‘sensitiviteit’ voor de omgeving voor Aristoteles vooral is afgestemd op de nabijheid van de politieke gemeenschap waarin men leefde, de polis, verlangt een ‘gevoeligheid’ voor de ‘natuur’ of ‘aarde’, op zijn minst een deels andersoortige of verruimde invulling.

In hoofdstuk vier zal ik deze vraag vanuit een andere hoek oppakken aan de hand van verschillende denkers, wederom te beginnen bij Aristoteles, om dan over te gaan naar respectievelijk Immanuel Kant, Ad Verbrugge en Charles Taylor, terwijl ten Bos en Latour blijvend in de verhandeling zullen worden betrokken. Bij aanvang van dit laatste hoofdstuk zal, nog steeds leunend op inzichten van Aristoteles, de ‘gevoelsmatige betrokkenheid van het denken’ uitdrukkelijk herleid worden naar de structuur van de ‘gewaarwording’, waardoor ook de koppeling met het zojuist beschreven onderscheid tussen ‘vormen van kennis’, in alle klaarte hernomen zal worden. Tot slot zal ik betogen dat een verruimd begrip van kennis ook een ander waarheidsconcept behoeft, die aan de hand van wederom Verbrugge, geïntegreerd zal worden in de gestelde onderzoeksvraag. Aldus zal een zo’n volledig mogelijke, wijsgerige begripsbepaling worden gevonden wat een ‘nieuwe gevoeligheid voor de aarde vermag te betekenen voor de moderne, westerse mens.’

Hoofdstuk 1. ‘Natuur’ in het denken van René ten Bos

Ik zal beginnen met een lezing van René ten Bos’ recente werk ‘Dwalen in het Antropoceen’. Met het oog op de klimatologische opschudding waarin de moderne mens verkeert, stelt ten Bos dat diezelfde mens fundamenteel gedesoriënteerd is. Dat heeft alles te maken met de ontwikkeling dat het normale, courante beeld van de ‘natuur’, niet langer in staat is de tegenwoordige wereld nog adequaat te beschrijven. Het is volgens ten Bos zelfs onhoudbaar geworden. Gelet op deze omstandigheden, zou de westerse mens daarom ‘verdwaald’ zijn in zijn tijdperk. Om tot de kern te komen van wat hij precies met deze centrale notie bedoelt en op welke nieuwe manier dit als een andersoortige ‘sensitiviteit’ voor de wereld kan worden beschouwd, is het van belang om een aantal denkstappen die ten Bos maakt aandachtig te volgen. Te beginnen bij het centrale afzetpunt van waaruit hij vertrekt: het moderne, heersende wereldbeeld waarin de natuur als een passief en eenduidig geheel wordt teruggebracht. In de eerste paragraaf zal ik daarom eerst een weergave schetsen van wat ten Bos hiermee bedoelt. In de daaropvolgende paragraaf 1.2 zullen vervolgens enkele genoemde kernbegrippen worden uitgelicht en kritisch bekeken om al doende duidelijk te maken welke punten onhelder blijven en om aanvulling vragen.

§1.1 Natuur in de Moderniteit

Sinds Galileo Galilei schreef: “This grand book the universe … is written in the language of mathematics, and its characters are triangles, circles, and other geometric figures without which it is humanly impossible to understand a single word of it; without these, one wanders about in a dark labyrinth” , heeft de idee dat de werkelijkheid zich duidelijk en objectief laat ‘lezen’, vaste voet gekregen in het moderne denken. Waar natuur en mens in de premoderne tijd nog probleemloos konden samenvallen , projecteert met het aanbreken van de moderne tijd een autonoom geworden menselijke geest, een kwantificerend beeld op de buitenwereld om haar uiteindelijke ‘waarheid’ te achterhalen. Een ingrijpende distantie tussen mens en wereld is daarmee gesticht. Enerzijds ontstaat er een ‘subject’ dat tegenover de wereld staat en zich afschermt tegenover alles wat zich daarbuiten bevindt. En anderzijds een daarvan onderscheiden ‘object’, dat enkel nog langs de kwaliteiten van uitgebreidheid, oftewel de wiskunde, begrepen kan worden. Deze kwantificering laat de wereld als een objectieve, mechanische werkelijkheid opdoemen. Alle ‘kwaliteiten’, ‘krachten’, ‘vitaliteit’ of ‘machten’ die zich voorheen als vanzelfsprekend in de natuur voordeden, worden van hun zelfstandigheid gestript. Fenomenen raken daardoor ‘ontzield’ en worden teruggevoerd tot één grote calculus van wetmatigheden en materiële oorzaak-gevolgrelaties. Dat geldt niet enkel voor anorganisch materiaal zoals stenen of watermoleculen, maar tevens voor organismen zoals planten en dieren. Al het levende is in wezen niets anders dan een in meer of mindere mate complexe machine: een (gecompliceerd) informatiebestand wier functies in de grond volledig verklaard kunnen worden door wetmatige of neurologische reacties die optreden zodra er contact ontstaat met de buitenwereld. Dat levert spanningen op met de nog steeds krachtige gedachte dat de mens zelf wel het vermogen heeft ‘vrij’ en ‘autonoom’ te kunnen handelen. Mensen dichten we nog wel een ‘zelfstandige wil’ of ‘handelingsvermogen’ toe; de mechanische uitleg strookt nu eenmaal niet met de alledaagse werkelijkheid van menselijke ervaring. Daarom is het nog altijd gebruikelijk om van een onderscheid tussen ‘natuur’ en ‘cultuur’ te spreken, handhaven we nog wel een verschil tussen natuur- en menswetenschappen en zijn de menselijke geschiedenis en geo-historie niet tot elkaar te reduceren.

Niettemin ontzeggen we de mogelijkheid om te handelen wél expliciet voor alles wat in het ‘natuurlijke rijk’ voorkomt. Daardoor bestaat de ‘natuur’ als een geneutraliseerd veld dat door haar veronderstelde mathematisch grond ook principieel onderworpen, beheersbaar en manipuleerbaar is. Dit geloof heeft tegenwoordig volgens ten Bos nauwelijks aan kracht ingeboet als we naar de ideeën en de hoopgevende verwachtingen van de zogenaamde ‘geo-engineers’ kijken. Van het op grote schaal stimuleren van planktongroei in zeeën voor meer CO2 opname en een immens doek over Groenland spannen om het smelten van de poolkappen te vertragen , tot het plaatsen van een zonnescherm in de ruimte om de temperatuur op aarde te laten dalen : hele ongebruikelijke ideeën zijn het niet wanneer de invulling van dit moderne ‘natuurbegrip’ consequent gevolgd blijft worden. Door de wereld middels een ontzielende metamorfose als een omvattend mechanische schouwspel te herzien waarin de mens naar hartenlust zou kunnen ‘sleutelen’ en waar nodig verbeteren, verwordt de wereld tot een passief en inert geheel, dat bovendien onverschillig tegenover ons staat: haar principes zijn onveranderlijk, haar bewegingen berekenbaar en haar wezen is herleid tot een onpersoonlijk geworden uitgestrektheid van regelmatige processen en verschijnselen die alle ruimte en tijd overkoepelt.

Het is vanuit deze achtergrond dat ten Bos het ‘moderne denken’ karakteriseert. We leggen de wereld een alomvattende mechanische eenduidigheid op. Het ‘moderne denken’ vertoont dientengevolge altijd een holistische inslag. Een ‘denken’ dat volgens ten Bos alles koste wat kost wilt kunnen verklaren, ordenen, in een hiërarchie plaatsen en terugbrengen in een aantal onwankelbare principes. Het weigert daarmee de optie open te houden dat er meer zou kunnen bestaan dan dat ‘het denken’ zelf zou kunnen verklaren. Dat sommige zaken ons ‘denken’ weleens letterlijk ‘te boven kunnen gaan’, krijgt geen aandacht en mag zelfs geen werkelijke mogelijkheid zijn. Het ‘denken’ is om die reden dan ook door en door narcistisch, arrogant en overmoedig – een motief dat ten Bos doorlopend ontwaart in alles wat de westerse mens doet of heeft gedaan.

Echter, volgens ten Bos is dé les van het antropoceen aangaande ‘mens’ en ‘natuur’, niet alleen dat de complexiteit van natuurlijke fenomenen dusdanig is toegenomen zodat we noch in staat zijn enigszins de reikwijdte ervan te overzien, noch in staat zijn haar samenhang adequaat in te schatten, maar bovenal dat gebruikelijke denkkaders waarin de wereld ons begrijpelijk toeschijnt, onbruikbaar zijn geworden. Domeinen die wij als vanzelfsprekend identificeren als ‘natuur’ enerzijds en ‘mens’ of ‘cultuur’ anderzijds, lopen als gevolg hiervan door elkaar en vertonen daardoor een plotselinge instabiliteit. Ten bos wijst erop dat met de aankondiging van het antropoceen duidelijk is geworden dat ‘mens’ en ‘natuur’ dusdanig in elkaar verstrengeld zijn geraakt, dat spreken over heldere grenzen of afbakeningen een zinledige aangelegenheid is geworden. Overal waar voorheen enkel natuurfenomenen of geologische krachten aan het werk waren, verschijnt volgens ten Bos nu ook onomstotelijk de mens, de antropos. De natuur kan onmogelijk langer als een res extensa gedacht worden, maar moet als een nieuwe ‘zone’ worden gezien, die volgens ten Bos ‘metamorf’ is. Een zone waarin al het levende én het anorganische in een onontwarbaar vervlechtingsnetwerk op elkaar betrokken zijn en daardoor niet meer onderling te scheiden. Het antropoceen laat alle grenzen wegvallen en stelt de wereld als ganzfeld voor: een zone waarin alle omstandigheden op “onherkenbare wijze samenkomen” , waarin eigenschappen tussen dingen onophoudelijk en in ingewikkelde afhankelijkheidsrelaties uitgewisseld worden, zodat zelfs lastig vast te stellen valt wat ‘wel’ bestaat en wat ‘niet’.

De ruimte die deze metamorfe zone met zich meebrengt thematiseert ten Bos als een ‘wolk’. In een wolk, vervolgt hij, hebben gebeurtenissen: “(…) geen monocausale oorzaken, (…) [maar vormen] een zone, een zone waarin mens en omgeving op velerlei wijze elkaar op directe en indirecte, op voorspelbare en onvoorspelbare manieren beïnvloeden. (…) [De wolk is zelf] geen object, veeleer een multipliciteit, meervoudigheid of quasi object. Het heeft geen scherpe randjes, geen duidelijk afgebakende contouren, geen streng onderscheiden omslotenheid. We weten niet precies wat we waarnemen en al helemaal niet hoe het precies geduid moet worden.” Doordat de ruimte waarin de ‘natuur’ verschijnt radicaal verandert, moet ook onze vertrouwde omgang met de wereld ook op de schop. De ‘natuur’ kan dan ook niet langer behandeld worden alsof zij een inerte, indifferente en berekenbare achtergrond vormt waarop de mens moeiteloos haar leven en toekomst afstelt. Ten Bos ruilt daarmee de objectieve duidelijkheid van een ‘res extensa’ in voor de vaagheid en de diffuse contouren van een wolk: “Leven in het antropoceen betekent dat we wolken moeten leren begrijpen zonder de illusie te hebben dat we ze kunnen grijpen. Als de mens in de zone of wolk zijn oriëntatie lijkt kwijt te zijn, dan ligt het misschien niet alleen aan het feit dat de ruimtes waarin hij zich ophoudt zo gecompliceerd zijn, maar ook aan het feit dat hij niet langer op een innerlijk kompas kan varen.” Centraal staat hierin de notie voor ten Bos dat het niet meer gaat om het vinden van: “(…) richting, maar op gevoel voor omgeving of ruimte waarin je je bevindt, in een dergelijk ‘volledig veld’ verdwijnen alle horizonten, vergezichten en afbakeningen.” Als alle scheidslijnen in een ‘ganzfeld’ verdwijnen: “(…) dan moeten we het van een denken hebben dat niet meer precies weet waar het vandaan komt en niet meer precies weet waar het heen moet.”

Toen we met Galilei zojuist spraken over het gevaar van het dwalen in een ‘dark labyrinth’, draait ten Bos deze gedachte volledig om. De natuur vandaag de dag serieus nemen betekent de ruimte waarin zij verschijnt per definitie te zien als een labyrint. Het gevaar is dan niet langer verdwaald te raken, maar juist gelegen in de overmoed om de natuur, of de wereld in zijn geheel, te beschouwen als een totaliteit die zich principieel door de ‘rationele’ mens laat uitleggen, verklaren en zodoende belet het spoor erin bijster te raken. Ten Bos legt bijgevolg de nadruk op de gedachte dat het niet gaat om het vinden van een eindstation of uitweg waarop we ons kunnen afstemmen, maar dat gaat om een gevoel van de nieuwe ruimte, van de nieuwe zone waarin de wereld zich toont. Wanneer het niet duidelijk meer is en niet duidelijk meer kan zijn waar men zich precies op moet oriënteren, zo vervolgt hij, zijn we genoodzaakt te ‘dwalen’. Er is niet één uitgekiende methode die boven alle twijfel verheven kan stellen wat er gedaan moet worden, wat er te wachten staat of waar een definitieve oplossing gevonden kan worden. Alle omstandigheden veranderen constant, waarbij we ons niet alleen moeten neerleggen dat we permanent verdwaald zijn, maar we moeten dit onophoudelijke ‘dwalen’ als hedendaagse conditie zo krachtig mogelijk affirmeren.

§1.2 ‘Gevoeligheid’ voor de aarde in het denken van ten Bos

De nieuwe karakterisering van de relatie die de mens en de natuur moeten gaan krijgen, schetst hoe we de nieuwe condities van het antropoceen in zekere zin moeten ‘verstaan’. Hoe m.a.w. een nieuwe ‘gevoeligheid’ voor de ingrijpende alternatie van de ruimte waarin de natuur verschijnt, gewonnen kan worden. Niettegenstaande de goede insteek, wil ik in wat volgt een aantal centrale begrippen uitlichten om niet alleen beter te begrijpen wat ten Bos precies bedoelt wanneer hij schrijft over de aan-het-verdwalen-gekoppelde notie van ‘gevoel voor ruimte’, maar tevens voor het vervolg duidelijk te maken wat er nadrukkelijk mist en aanvulling behoeft.

Een eerste problematisch aspect is dat hoewel ten Bos het moderne subject-object schema afdoet als simplistisch, hij desalniettemin de mens begrepen als ‘denkend bewustzijn’ continu scherp afzet tegen alle kwaliteiten die horen bij het lichamelijke deel van de mens – zoals verlangens, begeerten, driften enzovoorts. Ten Bos lijkt daardoor telkens te wijzen op een onoverbrugbare oppositie en houdt nauwelijks rekening met de mogelijkheid dat beide in de werkelijke ervaring nooit gescheiden optreden, maar ook niet per se in tegenspraak met elkaar hoeven te zijn. Om kort vooruit te grijpen op Aristoteles, dan maakt ten Bos weliswaar een onderscheid tussen een ‘redelijk (geestelijk) deel van de ziel’ en een ‘strevend (lichamelijk) deel van de ziel’, maar negeert hij eigenlijk überhaupt de mogelijkheid dat beide delen ook met elkaar kunnen instemmen of dat het ene deel naar het andere kan luisteren. Aristoteles’ ‘Ethica Nicomachea’ is er bijvoorbeeld uitdrukkelijk op toegespitst om over een houding na te denken waarin er naar de juiste balans gezocht wordt tussen vormen, of deugden, die horen bij een evenwichtige afstemming tussen het ‘denken’ en het ‘lichaam’. Een houding die de mens aldus in staat stelt om afgesteld op een groter geheel of goed, op de juiste wijze te kunnen handelen. Ironisch genoeg haalt ten Bos het onderhavige werk van Aristoteles nog wel aan om juist het conflict te illustreren wat evengoed tussen het menselijk verlangen en het verstandige denken kan optreden, maar laat hij mogelijkheden om deze moeilijkheden te overkomen – waar het Aristoteles juist om te doen is – onbesproken. Hierdoor lijkt ten Bos te veel de suggestie te wekken dat ‘het denken’ als zodanig, zoals hij dit in zijn werk beschrijft en behandelt, maar ook zoals hij het menselijke ‘verlangen’ typeert, hoofdzakelijk als een soort ‘afgezonderde categorieën’ in de mens fungeren die elkaar per definitie betwisten. Dat is opmerkelijk, omdat ten Bos constant hamert op het verdwijnen van duidelijke grenzen, maar deze daardoor voor ‘het denken’ en ‘het lichaam’ daardoor impliciet intact lijkt te houden.
Het is zinvol dit hier expliciet te noemen omdat het licht werpt op de vraag wat ten Bos precies zou kunnen bedoelen met een zoeken voor een ‘nieuw gevoel voor de ruimte’. Hij lijkt namelijk te pleiten voor een zekere ‘gevoeligheid’ voor de omstandigheden, waarin een sensibiliseren voor de context juist niet via een theoretische doorvorsing van ‘het denken’ tot stand moet komen; zo noemt ten Bos een houding van ‘gedachteloosheid’ zelfs een vitale optie voor de doolhofachtige wolk. Deze hernieuwde focus op de ruimte waarin we ons bevinden en verdwaald zijn en waarin ‘het denken een stapje terug moet doen’, lijkt daarom expliciet te wijzen op een gevoelsmatige betrekking tussen mens en wereld. Toch blijft het onhelder wat ten Bos hier precies mee bedoelt, welke invulling dit dan krijgt, of hoe dit zich verhoudt tot ons menselijk ‘verstand’, ‘rede’ of ‘vernuft’.

Een continu ‘dwalen’ enerzijds en een zoeken naar een ‘nieuwe vorm van gevoeligheid’ anderzijds, klinken in eerste instantie ook tegenstrijdig. Zijn we namelijk verdwaald, dan lijkt dat haast automatisch te impliceren dat de omgeving ons vreemd, merkwaardig en grotendeels onherkenbaar toeschijnt. Waarbij we in tegenstelling tot onze vertrouwde wereld juist niet de subtiele kenmerken of uiterlijkheden van plekken kunnen ontdekken waarop we ons normaliter zouden kunnen afstellen en oriënteren. Daarom voelen we ons in een staat van verdwaald-zijn eerder geïsoleerd en alleenstaand. Denk alleen al aan het gevoel dat je kan overvallen wanneer je plots in een compleet andere cultuur terechtkomt. Als onbekende in de heersende gebruiken, omgangsvormen en conventies, mis je de tact van de lokale gemeenschap, waardoor je eerder in de richting van vervreemding wordt geduwd, dan dat je er gevoelsmatig op betrokken raakt. Een duidelijke grens tussen wat jou en de rest onderscheidt is voelbaar, een afstandelijkheid die je juist niet receptief maakt voor de plaats waar je verkeert. Pas zodra ergens veel tijd wordt doorgebracht en iemand zich letterlijk openstelt voor de omgeving, kan de ruimte betekenisvol worden. Een voorstel dat bijgevolg pleit voor een ‘gevoel van de ruimte’, maar dat terzelfdertijd ‘blijvend verdwaald wilt zijn’, klinkt daarom in eerste instantie erg ongerijmd.

Het is daarom a fortiori interessant om te begrijpen wat ten Bos dan precies met een ‘nieuw gevoel voor ruimte’ bedoelt, maar een inhoudelijk begrip over wat dit ‘gevoel’ precies vermag te betekenen zodra deze niet langer op ‘het denken’ kan of mag leunen, wordt niet ontwikkeld. De uitleg blijft telkens steken in een verhandeling die stelt dat mens als ‘verlangend wezen’, haar behoeftes in de loop van de geschiedenis heeft laten perverteren, waardoor elke begeerte neigt naar obsceniteit en bovenal draaiende wordt gehouden door het op excessen aansturende kapitalisme. Omdat de mens zich hier eigenlijk niet aan kan onttrekken, behandelt ten Bos elk ander verlangen dat niet direct gericht is op de onmiddellijke vergenoeging van lusten – zoals bijvoorbeeld het ‘verlangen naar een duurzame wereld’ – als iets inherent schijnheiligs. Het werkelijke, ‘libidineuze’ verlangen wat eronder ligt is, zoals hij schrijft, de werkelijke grond ervan. En nu de moderniteit deze wellustige, menselijke ondergrond voorgoed heeft bevrijd, strookt het in de regel niet “met het welbevinden van de [aarde].” Daarom vinden we bij ten Bos constant verwijzingen terug waarin ‘rationaliteit’ tegenover de ‘menselijk natuur’ wordt geplaatst: “drift staat tegenover begrip” , ‘behoeftes tegenover verstand’ en ‘verlangen tegenover terughoudendheid’.
Tegelijk mag ‘het denken’ ook geen té grote rol spelen. Dit ‘denken’ laat zich namelijk niet onbetuigd van een overschattende en holistische zelfvergoding door permanent alles te willen verklaren en te voorspellen en bovenal overal uitwegen voor denkt te vinden wanneer het zich inlaat met theoretische complexiteit, zoals in de vorige paragraaf aan bod is gekomen. Echter, nu de wereld volgens ten Bos als een wolkachtig en labyrintisch ‘ganzfeld’ verschijnt, moet er ook anders gedacht worden. “Wie in een labyrint gaat denken, bijvoorbeeld omdat hij wanhopig op zoek is naar een uitweg, loopt alleen maar verder vast.” Oplossingen dienen zich volgens ten Bos slechts toevalligerwijs aan, dat is de paradox van het doolhof. “Menselijk vernuft speelt wel een rol, maar is niet gericht op het vinden van een uitweg, maar op het overleven van het labyrint. Alleen wie overleeft krijgt vroeg of laat een uitweg.”

Toch blijft het de vraag hoe deze precieze relatie nu gedacht dient te worden. Ten Bos blijft heen en weer schipperen tussen een ‘denken’ of ‘vernuft’ dat ergens wel een rol speelt, maar vooral niet te veel, en een ‘gevoel voor de nieuwe ruimte’ dat ons tot nu toe enkel de verkeerde richting in heeft gestuurd. Door er enerzijds alsmaar op te wijzen hoe ‘het denken’ in het antropoceen pijnlijk gewezen wordt op zijn eigen ijdelheid de wereld als een mechanisch en eengemaakt geheel te beschouwen, of hoe de mens anderzijds als een behoevend, begerend en principieel door aanvechtingen gekenmerkt wezen altijd opnieuw weerspannig tegen dit ‘denken’ ingaat, besteedt ten Bos nauwelijks aandacht, of negeert überhaupt de mogelijkheid, hoe het samenspel van de mens als ‘rationeel bewustzijn’ en ‘lijfelijk dier’ langs andere lijnen gedacht kan worden in relatie tot haar situationele context. Welbeschouwd behandelt ten Bos daarom de verstrekkende implicaties van het antropoceen vooral als een kritiek op het moderne mensbegrip, terwijl het onhelder en onuitgewerkt blijft wat daar als inhoudelijk alternatief voor in de plaats komt, of hoe hij werkelijk aan het door hemzelf bekritiseerde (dualistische) mensbeeld ontsnapt. Dit laatste aangezien zijn filosofie telkens uit blijft gaan van een soort wederzijdse, tegengestelde begrenzing tussen het ‘denken’ (als de hybris van de rede begrepen) en het ‘lichaam’ (als een soort ‘blinde’ lust begrepen). De stellingname dat alles daarom als een ‘wolk’ beschouwd dient te worden, zou dan bovenal illustreren dat het ‘denken’ zich meer ‘terughoudend’ moet opstellen – ook al blijft het onhelder hoe precies –, maar laat de relatie tot de mens als lichamelijk wezen – vooral vanuit een ontketende begeerte getypeerd – niettemin als oppositie overeind staan en daarom allerminst overwonnen.

Daarnaast maakt ten Bos weliswaar duidelijk dat het concept van ‘mens’ en ‘wereld’ begrepen als ‘subject’ tegenover een ‘object’, dat we uit de Verlichting hebben geërfd, op veel vlakken ernstig tekortschiet, maar die conclusie is niet per se iets nieuws. Het antropoceen is hooguit het summum die deze tekortkomingen opnieuw blootlegt. Er zijn genoeg filosofen die veel tijd hebben gewijd om aan te tonen hoe een radicaal gescheiden ‘subject’ en ‘object’ op velerlei wijzen een onuitwisbare verstrengeling laten zien – in die zin ‘dwalen’ we al veel langer. De grootste uitdaging lijkt er daarom eerder in gelegen, om te zoeken naar zowel een concept van ‘denken’ dat anders is, alsook een ‘gevoeligheid’ die op haar beurt niet losstaat van dat ‘denken’ zelf, maar daar innig verband mee houdt – wat tevens zo flagrant ontbreekt in het gesimplificeerde moderne subject-object schema (waarvan ten Bos overigens terecht opmerkt dat het onomwonden doorwerkt in het techno-optimisme van de ‘geo-engineers’). Maar door te stellen dat we enkel nog kunnen dolen in een soort ‘postmoderne’ wolk waarin alles is opgelost, waarin de mens elke ‘gedachte’ permanent moet wantrouwen en elk ‘verlangen’ eigenlijk ook; en waarin de natuur, onze menselijke natuur incluis, als een onherleidbare, chaotische ‘waas’ verschijnt, komt er eigenlijk geen vitaal alternatief voor in de plaats. Ten Bos komt dan niet verder te stellen, dat alles met elkaar verstrekkend verweven is en niet meer afzonderlijk van elkaar te onderscheiden, terwijl er geen inhoudelijk begrip wordt ontwikkeld van wat dan het ‘kenmerkende’ van zowel de mens als van de natuur hierin is, behalve dan dat het met de mens alle kanten kan opgaan en blijkbaar nu met de natuur ook. Alles vervalt in een volslagen onbepaaldheid en onbeslistheid: een richtingloosheid waar de meest pregnante les is te ‘overleven in een labyrint’. Nadenken over de vraag wat een ‘gevoeligheid’ voor omstandigheden van het antropoceen voor de mens in het bijzonder betekent, blijft dan een uitermate problematische onderneming, omdat er strikt genomen geen bepaling of begrip van noch de ‘mens’ noch van de ‘natuur’ overblijft. Het is lastig voor te stellen hoe dit er eveneens voor kan zorgen dat mens zich weer opnieuw iets van de natuur ‘wilt gaan aantrekken’, of hoe een nieuw soort ‘oriëntatie’ of ‘verlangen’ voor de aarde kan worden gevonden, terwijl ten Bos zich die aanvankelijke vraag wel met klem stelt. Om die reden lijkt het raadzamer te onderzoeken hoe er enerzijds wél een inhoudelijk begrip van ‘mens’ en ‘natuur’ kan worden ontwikkeld – die een hoedanigheid van ‘onverschilligheid’ of ‘ongevoeligheid’ tussen beide beoogt te overkomen – en zich anderzijds daarin tegelijkertijd rekenschap geeft van wat ten Bos de ‘metamorfe’ staat van de wereld heeft genoemd. Waar m.a.w. uit blijkt hoe bijvoorbeeld het ‘denken’ zelf al wordt beïnvloed of betrokken is op alles wat zich buiten het denken bevindt, zowel op de menselijke natuur waarmee het denken innig verbonden is, alsook de natuurlijke wereld waarmee het interacteert, i.p.v. te vervallen in een totale onbepaaldheid waarin wellicht een instelling van ‘gedachteloosheid’ het meest recommandabel is.

Het merkwaardige is echter, dat ten Bos dit ergens wel op zijn radar heeft. Nadat er een hele rits filosofen zijn behandeld en hij zich tot slot tot zijn eigen gedachten wendt, stelt hij, het einde van zijn boek naderend, in een paar regels de vraag of er ergens toch niet een diep verscholen gevoel in de mens huist waarin: “de liefdevolle samenhang van mens en leven” schuilt. Waarbij een denken hoort dat: “(…) geen rigide scheiding tussen het menselijke en niet-menselijke erkent, een denken dat, integendeel zelfs, uitgaat van een fundamentele verstrengeling van beide sferen.” Dat is er volgens hem ooit geweest, dus dat kan ook weer terugkomen. Een soort premoderne impuls die: “(…) ouder is en iets waarvoor [moderne denken] af en toe terugdeinst, al was het maar omdat ze weet dat dit andere ouder is en dat ze zelf uit dat oudere is voorgekomen.” Iets wat het volgens ten Bos niet achter zich kan laten, ook al zou de moderne mens dat misschien maar al te graag willen. Er beklijft een overblijfsel in de mens aanwezig uit een oudere, duistere, meer natuurlijke tijd, wat blijft “na sudderen” en “dat zich niet laat afschudden.” Ten Bos lijkt daarmee te wijzen op een andersoortige ervaringsstructuur dat ook wij, moderne mensen, als dun laagje sedimentatie nog in ons meedragen en dat door de eeuwen en grillen van culturele ontwikkelingen en aswentelingen ergens nog is weten te behouden. Waarin een diepe verbondenheid gevoeld kan worden i.p.v. een fundamentele ‘onbepaaldheid van een wolk’, die zowel richting geeft alsmede voor een oriëntatie zorgt omtrent de plek die de mens in de wereld inneemt en ergens juist verhindert verdwaald te raken.

Maar door zijn hele werk laat ten Bos eigenlijk geen speelruimte over om precies over zo’n vorm van sensitiviteit na te denken, zonder dat hij werkelijk doorvorst heeft waarom dit geen zinvolle route van onderzoek kan zijn. En dat is een gemis, zo zal ik beargumenteren, voor de vraag die ten Bos wel degelijk met klem voor zichzelf gesteld heeft, namelijk: “wat het betekent voor de mens om te leven in het Antropoceen.” Door wel te willen verkennen wat een andere sensitiviteit voor de ruimte waarin de natuur verschijnt zou kunnen betekenen, zet ten Bos misschien wel een eerste stap, maar blijft er tegelijkertijd een benodigde uitwerking achter Daarom zouden we met recht kunnen vragen of zijn inzet niet te mager of zwak is ingevuld. In wat eerder in de geest van Charles Taylor de ‘maximal demand’ is genoemd, zouden we bij ten Bos kunnen informeren of zijn bijdrage werkelijk de meest substantiële invulling of maximale aanspraak is op de vraag hoe de mens van lieverlede gevoelig voor de aarde kan worden: hoe we de aarde kunnen ondergaan. De vraag en opgave die blijft liggen is om die reden nader te onderzoeken hoe we deze receptiviteit scherper kunnen krijgen. In het verdwaald zijn van ten Bos raken we de aarde eerder deels kwijt en ‘gaat de aarde onder’ in de betekenis van het ‘verdwijnen’ of ‘wegzinken’ ervan.

Hoofdstuk 2. ‘Natuur’ in het denken van Bruno Latour

“We inhabit a world that is the breath and bones of our ancestors” – James lovelock.

Net als ten Bos stapt Bruno Latour in zijn werk ‘Oog in oog met Gaia’ op vanuit de gedachte dat het moderne onderscheid tussen ‘natuur’ en ‘cultuur’ een achterhaald denkfiguur is, dat bovenal niet meer geloofwaardig de werkelijkheid adequaat beschrijft. Waar ten Bos ook al wees op de gedachte dat de natuurwetenschappelijke invulling van de fysische werkelijkheid, niet uit een paradigmatische invalshoek kan stappen dan deze als louter passief en eenduidig te laten verschijnen, begrijpt Latour deze ogenschijnlijke passiviteit als een onrechtmatige poging om natuurlijke verschijnselen volstrekt te ‘ontzielen’. Als aanvulling op ten Bos stelt Latour dat de fysische werkelijkheid dan gelijk wordt gesteld aan een orde die is opgebouwd uit in zichzelf zinloze, doelloze, stoffelijke brokstukken, bewegend in een lege ruimte van abstracte coördinaten, die ons uit zichzelf ‘niets te vertellen hebben’; althans niets ‘meer’ dan haar kwantitatieve eigenschappen. Door de wereld en zelfs het universum te reduceren als in zijn wezen één lange oorzaak-gevolg-aaneenschakeling waarin separate materie zich tot elkaar verhoudt, wordt elke verandering en elk ogenschijnlijk scheppende gebeurtenis, teruggebracht in een totale passiviteit. Dit bestendigt een ingrijpende distantie naar de wereld toe, waaruit een voortvloeiende instelling van onverschilligheid wordt gecultiveerd, die ons eerder afsluit van de ‘natuur’ dan dat we ons ervoor open stellen. We hanteren daardoor een theoretische horizon die in strijd is met onze leefwereld, de wereld van onze concrete, alledaagse ervaringen en die we elke dag voorzetten wanneer deze onbesproken blijft. Echter, dit moderne kader betreft volgens Latour slechts één manier om de ruimte waarin de ‘natuur’ begrepen wordt, toe te eigenen. Dat toe-eigenen gebeurt in letterlijke zin zodra verondersteld wordt dat deze moderne ruimte als de ‘echte’, ‘ware’ wereld zou gelden.

In plaats daarvan draagt Latour met zijn aan James Lovelock ontleende gestalte van Gaia een alternatief aan om de ‘natuur’ in de moderniteit te begrijpen en die meer recht doet aan de realiteit, terwijl het een zekere indifferente houding omzeilt. De inzet van Latours lezing is om die reden dan ook een ingang om opnieuw na te denken over hoe een nieuwe sensibiliteit voor de aarde zou kunnen ontstaan. Daarvoor is het allereerst van belang om te begrijpen wat hij met Gaia bedoelt, wat in paragraaf 2.1 uitgewerkt zal worden. Vervolgens zal ik in paragraaf 2.2 teruggrijpen op ten Bos en Latours uiteenzetting ertegen afzetten, om uiteindelijk de meerwaarde van de laatstgenoemde naar voren te brengen, alsook te bepalen welke belangrijke aspecten er nog open blijven liggen voor het beantwoorden van de onderzoeksvraag van deze scriptie. In de laatste paragraaf zal ik bondig de belangrijkste punten uit beide hoofdstukken hervatten en betogen dat er nog onvoldoende een begripsbepaling is ontwikkeld wat een nieuwe ‘gevoeligheid voor de aarde van de mens kan beteken’. Ik zal vooropstellen dat dit mede komt doordat het mensbegrip dat beide denkers in hun wijsgerige bijdrage hanteren, te mager of te zwak is ingevuld. Dit zal ook de overgang vormen naar hoofdstuk 3.

§2.1 De Gaia-these

Gaia als beeld van de natuur verschilt drastisch van de natuurwetenschappelijke uitleg. Overeenstemmend met de oude Griekse mythologische moeder der titanen, kent Gaia volgens Latour geen vaste karakteristieken of functies die zich volledig helder laten begrijpen of verklaren door het denken. Haar eigenschappen of essenties laten zich niet zomaar ‘vangen’ in een statische en neutrale afbakening. Daarom legt Gaia ook niet het zwaartepunt op een ‘begrijpen’ van de wereld waarin alles volledig inzichtelijk gemaakt dient te worden, maar dringt zij er eerder op aan om slechts te observeren wat de aarde eenvoudigweg ‘doet’. Gaia is volgens Latour dan ook allesbehalve een hemellichaam in Copernicaanse zin alsof het eenzelfde planeet met dezelfde ‘passieve’ materiële eigenschappen als alle andere planeten zou betreffen. Het is integendeel een zeer complexe biosfeer, bestaande uit een web van onnoembaar veel interacties die in het wederzijdse verkeer, de samenhangende ecosystemen en leefbare condities van de aarde uitmaken en onderhouden. Daarin staat de gedachte centraal dat levende organismen, of ‘agentia’ zoals Latour het noemt, niet alleen innige verbindingen met elkaar aangaan, maar net zo goed met al het anorganische materiaal dat zich op de oppervlakte van de aardkorst bevindt – van gesteentes en rotsen tot ijzers en gassen. Waar het Lovelock volgens Latour om ging, is dat in Gaia al de levende en dode stoffen verstrikt raken in een gebeurtenis-relatie, waarvan de ettelijke componenten niet meer los van elkaar kunnen worden gezien en ook niet meer los van elkaar begrepen kunnen worden. Met Darwin in het achterhoofd is heel krachtig geformuleerd dat de fysieke omstandigheden een beslissende invloed hebben gehad op de ontwikkeling van dierlijke soorten in een zich alsmaar ontvouwend proces van evolutie. Gaia onderstreept dit, maar voegt daar volgens Latour de net zo belangrijke notie aan toe dat het ‘leven’ op haar beurt de fysieke omgeving eveneens zo ingrijpend wijzigt. In Lovelocks eigen woorden:
“Gaia theory sees the biota and the rocks, the air, and the oceans as existing as a tightly coupled entity. Its evolution is a single process and not several separate processes studied in different buildings of universities.”

Alle levensvormen op aarde zijn daarom niet simpelweg passanten die zich staande moeten houden in een wereld die in haar grond door onpersoonlijke, fysische processen wordt bepaald (oftewel het moderne wereldbeeld dat in de vorige paragrafen geschetst). Wat Lovelock met Gaia schetst is dat de ontstane leefbare wereld, het resultaat is van de actieve arbeid van ontelbare organismen verspreid over miljarden jaren. Was dit niet gebeurd, dan zou onze planeet vergelijkbaar zijn met alle andere hemellichamen, in de zin dat de samenstelling van de aarde zich zou kenmerken door een gebalanceerde toestand van chemische processen. Wat Lovelock, die van huis uit scheikundige is, in eerste instantie met Gaia wilde duidelijk maken, was dat dit voor onze aarde geenszins het geval is. De conclusie is veeleer omgekeerd: wat een evenwicht is voor het ‘leven’, is een opmerkelijke onevenwichtigheid in de chemische samenstelling van onze planeet. Zonder dit ‘ingrijpen’ van miljarden levende organismen, zou de oppervlakte van oceanen bijvoorbeeld vele malen kleiner moeten zijn, zou koolstofdioxide zich in gigantische hoeveelheden in de lucht moeten bevinden en zou atmosferische stikstof in eveneens enorme proporties moeten neerdalen in de zeeën waardoor het zoutgehalte dusdanig zou toenemen dat elk organisme weerloos zou staan tegen zoutvergiftiging. Echter, al deze basale chemische toestanden gelden niet voor onze planeet. Er is m.a.w. een draaiende, dynamische kracht die deze chemisch instabiele toestand actief in stand houdt en die door dat te doen tegelijkertijd de condities schept en behoudt voor al wat leeft om zich te ontwikkelen.

Lovelock haalt ettelijke voorbeelden aan waaruit blijkt dat alle anorganische elementen die fundamenteel zijn voor het leven hier op aarde, niet een gevolg zijn van een wetmatig en fysisch proces dat uitmondt in een natuurlijk evenwicht, maar integendeel het resultaat van diepgaande en onontwarbare interacties die micro-organismen, de zogenaamde biota, met elkaar én met anorganische materie aangaan en onderhouden teneinde een omgeving te creëren die bevorderlijk blijft voor hun eigen bestaan. In Lovelocks eigen woorden is Gaia een:
“(…) biotic-planetary regulatory system. Over 30 million types of extant organisms, descendant from common ancestors and embedded in the biosphere, directly and indirectly interact with one another and with the environment’s chemical constituents. They produce and remove gases, ions, metals and organic compounds through their metabolism, growth and reproduction. These interactions in aqueous solution lead to modulation of the Earth’s surface temperature, acidity-alkalinity and the chemically reactive gases of the atmosphere and hydrosphere.”

Gaia begrepen als biosfeer is een actief systeem waaruit een zekere zelfregulering gaat. Maar hierin schuilt voor Latour precies een gevaar waar de moderne wetenschappen ook stelselmatig voor vallen. Termen als ‘zelfregulering’ en ‘systeem’ roepen al snel de connotatie van ofwel een ‘eengemaakte orde’ op waarbij een mechanische uitleg volstaat, ofwel een soort ‘superorganisme’ dat als een nieuwe goddelijke entiteit het leven ervoor behoedt ten onder te gaan. In het eerste geval wordt de ‘natuur’ volledig ‘ontzield’ en in het tweede geval ‘overbezielt’ men haar. Gaia is volgens Latour noch het een noch het ander, want er ligt volgens hem op geen enkele wijze een omvattend schema aan ten grondslag. Telkens wanneer we ons daar wel schuldig aan maken, wordt de aarde toch weer in een zekere hiërarchie gedacht en zodoende vastgepind in een orde die zich in haar grond logisch laat uitleggen door het denken. De crux is echter om met Gaia hier radicaal vanaf te zien. Er is niets ‘groters aan het werk’, waardoor Gaia bijgevolg ook niet, om met ten Bos te spreken, werkelijk holistisch gedacht kan worden. Gaia is volgens Latour slechts een naam voor een geheel van een verdeling van ontzaglijk veel intenties van levende organismen, dat zich niet laat begrijpen wanneer je bij dit geheel begint. In plaats van te starten vanuit de aarde als ‘eengemaakte orde’, benadrukt Latour telkens dat aarde gecomponeerd is uit ‘verbindingseffecten’ tussen een immense rijkdom van biota en anorganisch materiaal die elk van hen ‘retro-ageren’ met elkaar. De gehele fysieke opmaak van de aarde kan dan onmogelijk nog gezien worden als een onverschillige res extensa waarin alles zich passief tot elkaar verhoudt, omdat het volgens Latour op geen enkele wijze valt uit te maken waar enerzijds de anorganische omgeving het organisme tot aanpassing forceert en waar anderzijds het ‘handelingsvermogen’ van een organisme begint.

Dit ‘handelen’ van deze ‘agentia’ moet dan nooit in een afzonderlijke of in een geïsoleerde vorm worden begrepen, alsof het voortvloeit uit een bewust wilsbesluit, maar het komt daarentegen tot stand door de constante manipulatie, over en weer, tussen organische en anorganische stoffen, die in een opeenvolging van toevalligheden én intentionaliteit in een nauwelijks te bevatten verscheidenheid en tijdsspanne, uiteindelijk voor dit resultaat hebben gezorgd. Latour spreekt daarom van ‘handelingsgolven’. Deze ‘handelingsgolven’ kijken niet om naar grenzen of schalen, maar strekken zich simpelweg uit of vervallen. Zulke overlappende golven zijn de ware, werkzame actoren die het uiterlijk van Gaia, van onze biosfeer, scheppen.

Om één handelingsgolf te illustreren draagt Latour een aan Lovelock ontleend voorbeeld aan van het geleidelijk verschijnen van zuurstof aan het einde van het archaicum. Zuurstof is zelf de consequentie van de werking van micro-organismen, die aan andere biota of grotere organismen – waar wij uiteindelijk uit voortkomen – de kans boden zich te verder te ontwikkelen. Aanvankelijk was zuurstof voor het overgrote deel van het leven op aarde, een zeer giftige stof, een massavervuiling die miljoenen oudere levensvormen om zeep heeft geholpen, maar tegelijkertijd door andere vormen van leven als een buitenkans werd aangegrepen. Het bood nieuwe organismen een geweldige mogelijkheid om hun metabolisme te versnellen zodat zij zich spectaculair konden vermenigvuldigen. Hiermee maakt Lovelock duidelijk dat de aanwezigheid van de ‘dode stof’ zuurstof niet langer een uitkomst is van passieve, wetmatige en onveranderlijke fysische processen, maar een duurzame consequentie van hetgeen dat leeft of geleefd heeft, die door haar verspreiding zelf weer mede de condities schiep voor het voortduren van een nieuwe, complexe biosfeer.

Niettegenstaande zou het woord ‘handelen’ hier voor verwarring kunnen zorgen. Latour spreekt vaak over handelingsvermogens dat elk organisme toekomt en met een specifieke reden. We zouden kunnen zeggen dat we sinds Aristoteles, de mogelijkheid om te handelen uitsluitend toeschrijven aan het enige dier op aarde dat ‘beschikt over de rede’, namelijk de mens. Een dier heeft net zo goed begeerten, neigingen of driften, maar ontbeert de mogelijkheid om zich hier nadrukkelijk tegenover te verhouden met een verstandigheid die de mens wel is toebedeeld. En het is precies in het handelen van de mens, waarin deze mogelijkheid in de juiste vorm tot uitdrukking komt. In het handelen wordt een evenwicht gevonden tussen de mens als ‘denkend, rationeel wezen’ en een ‘lichamelijk, affectief wezen’, dat voor Aristoteles in de deugdzame houding tot uitdrukking komt, om met het ‘goede’ indachtig, op de juiste wijze op concrete situaties in te spelen. Het is veilig om te zeggen dat voor Aristoteles dieren en al helemaal wat zonet ‘biota’ zijn genoemd, deze mogelijkheid volslagen derven. Echter, en daar is waar het Latour om te doen is, wanneer hiervan de uitkomst is dat er een té rigide scheidslijn tussen ‘mens’ en ‘natuur’ wordt aangebracht, waar hedendaagse onderscheidingen tussen ‘cultuur’ en ‘natuur’ op teruggrijpen, dan ontstaat het gevaar dat beide naar een volkomen ander rijk gaan verwijzen. Dan wordt elke gedraging of bezigheid van alles wat zich niet langs de hierboven geschetste lijnen kan kwalificeren, al snel onder een mechanische passiviteit ondergebracht. Maar de ‘handelingsgolven’ waar Latour met Gaia op wijst kunnen niet zo begrepen worden. Zij zijn integendeel dé actieve en werkzame kracht die over miljarden jaren in een turbulente aaneenschakeling van toevalligheden, kansen en ‘feedbackloops’, het delicate oppervlak van de aarde hebben bepaald en de leefbaarheid hebben ontwikkeld; wat ook wel de zogenaamde ‘kritieke zone’ wordt genoemd. Als ‘handelen’ geïnterpreteerd wordt als het als het vermogen ‘alles om zich heen te herordenen, te veranderen en te herschikken’, dan is dat niet enkel een eigenschap van de mens als zodanig, het is een karaktertrek van alles wat leeft. Latour wil daarmee zeggen dat de grens die wij vandaag de dag misschien wel spontaan tussen mens en dier ervaren – en die overigens voor een groot aantal andere culturen dan onze eigen westerse niet geldt – net zo groot of nihil is als de grens tussen dier en biota

Het klimaat, de natuur, of de gehele wereld zijn daarmee een resultaat van de intentionaliteit van al wat leeft of ooit geleefd heeft; dat groeit, kansen benut, of sterft, zonder dat de huidige wereld ooit de ‘bedoeling’ is geweest, net zomin dat het op een lukrake toevalligheid berust. De uitkomst is net zo contingent en net zo ambivalent als een voorstelling van onze eigen menselijke geschiedenis. Latour stelt om die reden dat Gaia als ruimte op een heel fundamenteel niveau geen ‘eenvoudig kader’ of een ‘res extensa’ betreft waarin wij ons afzonderlijk zouden bewegen, maar een kader dat samen met het leven is geëvolueerd “als kind van de tijd.” Als het antropoceen de doorbraak is van het inzicht dat de mens een ‘geologische kracht’ is geworden, dan kan met Latours Gaia gezegd worden dat dit eigenlijk altijd al een essentiële hoedanigheid van het ‘leven’ is geweest. Het antropoceen is dan vooral een nieuwe piek of acceleratie in dat ritme.
Als we deze zienswijze vergelijken met de besproken natuurwetenschappelijke uitleg, treffen we geen ‘natuur’ meer aan die een onverschillige en onveranderlijke ‘ruimtelijkheid’ vormt, maar een ruimte: “(…) waarin alles constant bijdraagt, en die zich even ver uitstrekt als wij, wij bestaan even lang voort als de entiteiten die ons doen ademen.” De natuur is door en door geschiedenis; het verrast ons en het dwingt ons onze kennis erover constant bij te stellen. Met Gaia winnen we daarom een theoretische oriëntatie die de werkelijkheid niet wilt vastleggen, maar die een openheid en contingentie wilt laten voortbestaan als haar meest essentiële kenmerken. Het creëert ruimte voor meerduidigheid, veranderingen en ambiguïteiten, door een zekere onuitputtelijkheid van de werkelijkheid te benadrukken, waarin levende en dode materie met elkaar in verwikkeld raken.

§2.2 ‘Gevoeligheid’ voor de aarde in het denken van Latour

‘Gevoeligheid’ voor deze nieuwe context van de aarde is voor Latour uitvinden hoe eenieder voor zich, kennis over de aarde – wetenschappelijk kennis incluis – kan laten samenvallen met de genoemde ‘verbindingseffecten’, die elk levend organisme noodzakelijk met de wereld aangaat en dat in Gaia altijd heeft gedaan. Zoals zo-even geschetst keren deze ‘verbindingseffecten’ ook bij de mens op een heel fundamenteel niveau terug: zuurstof is net zoveel deel van ons, als dat het een element is van de ‘overkoepelende’ atmosfeer, alsook een uitscheidingsstof is van micro-organismen. Latour spreekt daarom van een groot aantal:
“(…) lussen [waarin we moeten] binnenglippen, ons erin hullen, zodat we geleidelijk, stukje bij beetje, een pertinentere en als urgenter aangevoelde kennis kunnen verwerven van de plaats waar we wonen en van de vereisten van de atmosferische toestand waarin we leven. [In deze] (…) lusvormige sensorkringen (…) gaat het om een trage, geleidelijke versmelting van cognitieve, emotionele en esthetische deugden, waardoor de lussen steeds zichtbaarder worden. Na elk doorlopen van een lus worden we gevoeliger en reageren we sterker op de brozen omhulsels waarin we wonen.”
Deze ‘lussen’, ‘verbindingseffecten’ of ‘sensorkringen’ zijn een manier om mensen te sensibiliseren hoe zij constant al participeren in de natuur en andersom, zodat duidelijk wordt hoe beide elkaar altijd al veronderstellen en tegelijkertijd elkaar ook verstrekkend beïnvloeden, zoals dat voor elke levensvorm het geval is, en dat is het punt, dat altijd al is geweest. Een verankering van de relatie waarin mens en aarde altijd al bewegen.

Latour gebruikt daarom de Gaia-these als een theoretische bijdrage, die nochtans de nadruk legt op de persoonlijke, gesitueerde lokaliteit waarin dergelijke lussen ervaren moeten worden. Het gaat om de plekken waar iemand woont, veel tijd doorbrengt of waar het eigen handelen telkens begint in de wereld. Zoeken naar een zekere gevoeligheid, is daarom een gevoeligheid die per definitie gelokaliseerd is. Dan wordt duidelijk dat hoewel Latour net zoals ten Bos voor een ‘gevoel van de ruimte’ pleit, hij tegelijkertijd ver afstaat van zowel een ‘moderne onverschilligheid’, alsook een ‘permanent dwalen’ of ‘richtingloosheid’. Het wijst eerder in tegenovergestelde richting. Met de lussen die Latour op het oog heeft gaat het erom een gevoelsmatige richtsnoer te evoqueren van een ‘toebehoren aan de wereld’, teneinde werkelijk aangedaan te zijn van plekken in de wereld waar men nu eenmaal niet anders kan dan erin te verkeren of er te wonen, maar die tegelijkertijd door het eigen handelen worden beïnvloed.

Dat is geen aansporing om gedesoriënteerd te blijven, maar a fortiori een appel om je opnieuw te heroriënteren op verschillende manieren waarop jij en de aarde in elkaar doorwerken en verbonden zijn. Daarom spreekt Latour ook van een “versmelting van cognitieve, emotionele en esthetische deugden” – hij poogt de mensen als denkende, voelende en kunstzinnige wezens te sensibiliseren voor de wereld om hen heen, voor Gaia. Daarin moet de mens naar verbindingen zoeken die tevens diepgevoeld in onszelf resoneren, om vanuit daar beweegredenen aan te wakkeren die effectief samenvallen met de veralgemeniseerde (wetenschappelijke) kennis die we ook over de aarde hebben.

We moeten: “(…) gevoelig worden voor die veelvuldige, controversiële, verstrengelde lussen. Wie niet in staat is ‘lichte veranderingen snel op te sporen en erop te reageren’, is tot de ondergang gedoemd.” Latour zet daarmee de deur open om een theoretische oriëntatie te verbinden met precies dit belevingsaspect van de feitelijke wereld, d.w.z. de aarde in de ervaring zelf te ondergaan, zodat wij mensen ook ‘echt weten’ waartoe onze acties leiden. Dat is geen narcistische, arrogante of vermetele manier van ‘het denken’ die de mens wederom in het middelpunt zet en de ‘alfa en omega’ van de beschouwing maakt – zoals ten Bos constant wilt betonen –, maar een nieuwe herbronning op de aarde zelf. Een aanmaning om de aarde serieus te nemen als actieve voedingsbodem waar de mens zelf ook deel van uitmaakt. Latour geeft daarom al een nadere invulling op een vraag die ten Bos opvallend genoeg wel expliciet opgooide, namelijk hoe kunnen: “(…) veralgemeniseringen nu daadwerkelijk leiden tot een soort van existentiële drijfveer bij mensen om er wat aan te doen.” Gesteld zou kunnen worden dat ook de zogenaamde ‘lussen’ een uitdrukkelijke poging zijn om te zoeken naar een manier hoe algemene kennis, zoals in de introductie besproken is, ‘verhit’ of ‘geïntensiveerd’ kan worden. Latour poogt hiertoe een aanzet te geven door vanuit een inclusieve betrekking die deels ‘cognitief’, deels ‘emotioneel’ en zelfs deels ‘esthetisch’ is, de ‘lussen’ tussen mens en Gaia steeds aanschouwelijker te maken.

Toch blijft het onuitgewerkt wat de structuur is van zo’n aan-de-ervaring-gebonden ‘versmelting’ van deze verschillende aspecten, hoe deze zich tot elkaar verhouden en bovendien op welke manier dit voor de mens verschilt van alle andere organismen, zoals biota, planten en dieren. Latour prioriteert namelijk het louter ‘zichtbaar maken’ van hoe alles wat leeft: “(…) met elkaar verbonden is, (…) [door] met zoveel mogelijk instrumenten de snijpunten van hun potentiële wegen op te sporen.” Maar wat het precies betekent om zulke lussen “binnen te glippen” of ons “erin te hullen”, naast het gegeven dat we meer ‘bewust moeten worden’ dat onze acties een terugslag op de wereld hebben en de wereld op haar beurt ‘retro-ageert’ op ons, blijft onopgehelderd. Er zijn genoeg mensen die tot vervelens toe verkondigen dat we meer ‘bewust moet worden’, maar daarmee is nog niet gezegd wat dit dan precies betekent noch langs welke lijnen dit effectief bereikt kan worden. Als de voorgestelde lussen dit ogenblik van ‘meer bewust worden’ van een nieuwe ‘zwaarte’ moeten voorzien, dan is het slechts noemen van enkele elementen die ermee te maken zouden kunnen hebben, zoals een ‘versmelting van een cognitieve, emotionele en esthetische bestanddelen’, te mager ingevuld als een specifieke explicatie ontbreekt. Ook hier is Taylors ‘maximal demand’ op van toepassing.

Bovendien richt de onderzoeksvraag van deze scriptie zich erop hoe de mens een nieuwe ‘sensitiviteit’ voor de aarde kan ontwikkelen. Met Latour is ‘gevoeligheid’ geen exclusieve menselijke karaktertrek, maar een eigenschap en wellicht een diepe verwantschap in de zijnsaard van alles dat het gelaat van Gaia inkleurt. Maar het klopt ook dat enkel de mens zich vervolgens ook nog “met voldoende receptoren [moet toerusten], om de feedbackloops gewaar te worden.” We zouden bijgevolg kunnen stellen dat een menselijke gevoeligheid voor de omgeving, deels overeenstemt met alles wat leeft, Latour geeft dat terecht weer, maar er tevens deels van verschilt. Al is het alleen al vanwege het feit dat de mens zich er blijkbaar ook radicaal en ‘bewust’ van af kan sluiten. Dat is overigens geen ontkenning dat dieren eveneens een bewustzijnsvorm toekomt die wij mensen niet helemaal kunnen doorgronden en waarin net zo goed gelijkenissen kunnen worden herkend. Echter, het zelfverstaan van de mens neemt hier een bijzondere plek in, doordat haar denken zich in een aanzienlijkere mate tot zichzelf, wereld, of een groter geheel kan verhouden. De mens weet dat hij of zij kan denken, het is het vermogen om zich op zichzelf te betrekken via een gedachte die tegelijk de aard van die verhouding uitdrukt. In die ver-houding neemt de mens een houding in, zowel jegens zijn biologische samenstelling alsook tegenover de reflecties die hij daarover heeft. Hij kan hierin alles negeren, zich ergens op toeleggen, erin doorslaan, zich beheersen of inderdaad zelfs ‘onverschillig’ blijven – talloze mogelijkheden die het dier in ieder geval niet in dezelfde mate toekomt. Dat betekent ook dat een menselijke sensitiviteit voor de wereld niet enkel een grotere uitdaging is, maar in ieder geval ook een deels andersoortige. Latour heeft het bijvoorbeeld ook niet over ‘esthetische deugden’ voor micro-organismen of biota. Doordringen in wat een menselijke sensitiviteit voor aarde kan betekenen, behoeft daarom speciale consideratie.

§2.3 Naar een ander mensbegrip

De vraag die begon naar het grotere geheel van de ‘natuur’, mondt nu uit in een vraag naar de mens. De nieuwe ruimte waar men met het krieken van het antropoceen definitief in terecht is gekomen, vraagt volgens denkers als ten Bos en Latour om een andere afstemming en oriëntatie van de mens op de wereld. Hoewel beide denkers min of meer eenzelfde vertrekpunt omarmden, eindigden zij verrassend genoeg op uiteenlopende interpretaties wat deze nieuwe instelling dan zou moeten behelzen. Overeenkomstig echter, in zowel ten Bos’ als Latours uitleg, is dat het in ieder geval iets te maken heeft met de relatie tussen de mens als ‘denkend wezen’ en de mens als ‘natuurlijk, voelend wezen’ – voor de eerste ging het om een ‘nieuw gevoel voor ruimte of omstandigheden’, voor de tweede om ons zoveel mogelijk en proefondervindelijk in ‘lussen’ of ‘sensorkringen’ te wikkelen, teneinde een ‘werkelijk’ besef te doen ontspringen dat onze diepe verwevenheid met de aarde blootlegt. Toch blijven bij beide denkers een aantal problematische aspecten liggen die opheldering behoeven en die, zo zal ik betogen, in eerste instantie gelokaliseerd kunnen worden in het feit dat beiden een ambivalent of onvolledig mensbegrip hanteren. Daardoor blijft er een zekere obscuriteit bestaan rondom ten Bos’ ‘nieuwe gevoel voor ruimte of omstandigheden’, evenals het voor Latours lezing ondoorzichtig blijft wat ‘gevoeligheid’ betekent voor de mens in het bijzonder i.t.t. de levende biosfeer die Gaia is genoemd? De meest prangende vraag die nu beantwoord dient te worden is dan ook: wat voor mensbegrip hanteren we eigenlijk wanneer we het over gevoeligheid hebben jegens de aarde?

In dit tweede deel van deze scriptie dat nu volgt, zal deze vraag verder opgepakt worden door allereerst terug te grijpen op Aristoteles en dan in het bijzonder zijn werk de ‘Ethica Nicomachea’. Ik heb daar al verschillende keren op vooruit gegrepen omdat het belangrijke inzichten biedt hoe de mens begrepen als zowel een ‘rationeel bewustzijn’, alsook een ‘dierlijke natuur’, interacteert en optreedt in de wereld waarin geleefd wordt en die op haar beurt ook weer inwerkt op de mens: waarin beide in zekere zin ‘gevoelig’ voor elkaar zijn. En bovendien in een tijdspanne waarin de wereldse ‘omstandigheden’ misschien wel net zo ongrijpbaar werden geacht als in het heden. Daarbij zal ik betogen dat wat een ‘gevoeligheid’ tussen mens en wereld is genoemd, bij Aristoteles nauwkeuriger is doordacht dan de duiding die in ten Bos’ en Latours hedendaagse bijdragen naar voren komt. Het lijkt zelfs voor de eerstgenoemde zo te zijn geweest dat hij de onderhavige Griekse inzichten doelbewust naast zich neer heeft gelegd, wat meteen de vraag oproept waarom dit dan zo is? Ik zal vooropstellen dat we met Aristoteles dieper doordringen in wat de door Latour opgeworpen “trage versmelting van cognitieve, emotionele en esthetische deugden” kan betekenen in relatie tot de eigen leefwereld, om uiteindelijk toe te bewegen naar het ‘grotere geheel van de aarde’ – een vraag waar Latours analyse ons wel naar leidt, maar waarvan hij onvoldoende een inhoudelijke bepaling heeft ontwikkeld hoe dit dan precies vorm zou moeten krijgen. Aristoteles’ inzichten leiden ons naar een denken dat gevoed wordt door gevoel en een gevoel dat op zijn beurt gevoed wordt door een denken. In de alledaagse ervaring leren we ook dat beide nooit gescheiden optreden en het zou voor Aristoteles daarom ook bespottelijk zijn beide los van elkaar te behandelen.

Hoofdstuk 3. ‘Gevoeligheid’ in het denken van Aristoteles

Aristoteles stelt in zijn analyse een ander mensbegrip centraal, dan in de moderniteit naar voren wordt geschoven. Het kenmerkende aan de mens is dat zij in tegenstelling tot andere levensvormen beschikt over de logos, oftewel de mogelijkheid om rationeel te denken. Tegelijkertijd is de mens evengoed een dier en kent het overeenkomstig met andere levende dieren eigenschappen die eigen zijn aan de natuurlijkheid van het organische, affectieve lichaam. De mens bestaat daarom voor Aristoteles enerzijds uit een denkend, rationeel deel van de ziel en anderzijds uit een strevend en stoffelijk deel van de ziel – we zouden tegenwoordig wellicht over de biologische samenstelling spreken. Daarbij heeft dit laatste deel aan de ene kant een voedend, vegeterend aspect – zoals elk organisme een metabolisme heeft, in veel gevallen slaapt, reflexen kent, groeit, ademt of simpelweg sterft – en bestaat het aan de andere kant eveneens uit een samenballing van bevliegingen, begeerten, onlusten, neigingen, genietingen, verlangens enzovoorts, die maar al te vaak onze rationele voornemens op de proef stellen of daar zelfs diametraal tegen ingaan. Zo kennen we allemaal de momenten waarop bepaalde lijfelijke impulsen of lusten ons ertoe bewegen dingen te doen waar we al reflecterende achteraf enorm spijt van hebben. Toch zijn dergelijke gemoedstoestanden eveneens in staat gehoor te geven aan zaken die we wel degelijk ‘goed’ achten, ofwel aan wat het rationele deel van de ziel ons voor ogen houdt zonder ermee te weerstreven. Ook dit strevende, lichamelijke deel kan daarom gericht zijn op- of luisteren naar, iets dat ten diepste door het denken wordt bepaald. Zoals het verlangen ‘moedig te zijn’, zich rekenschap geeft van wat de logos als moedig voorschrijft en zoals de onbeheerste mens dat in veel gevallen niet lukt: ‘ook al nam de man zich met klem voor zich niet uit de tent te laten lokken, toch ontvlamde hij in een furieus geraas zodra de kersverse vriend van zijn ex hem plotseling provoceerde’. Daarom kenschetst Aristoteles de mens als zoön logon echon, het dier dat beschikt over de rede. De mens kent een gedeelte van de ziel dat is toegerust met een rationeel vermogen om te denken, alsmede een strevend, lichamelijk en ‘onredelijk’ deel van de ziel, dat tegelijkertijd wél in staat is naar de rede te luisteren.

In tegenstelling tot de gewone dieren of andere organismen, drukt de mens derhalve ten diepste een verhouding naar zichzelf en zijn omgeving uit, waarin de mogelijkheid besloten ligt zich te verhouden tot een steeds grotere wereld of horizon, die uiteindelijk uitmondt in een verhouding tot- of vraag naar, het geheel. Voor Aristoteles is dit de vraag naar het ‘hoogste goed’, het algemene ‘omwille waarvan’ iets door de mens in de wereld wordt volbracht. Dit omvattende ‘doel’ of telos is hetgeen waar uiteindelijk alles naar verwijst, wat Aristoteles fundamenteel begrijpt als eudaimonia, dat geluk of welzijn betekent.

Dat hangt nauw samen met het ‘wezensbegrip’ dat Aristoteles voor de werkelijkheid hanteert, waar ik kort iets over zal zeggen. Volgens Aristoteles streeft ieder wezen vanuit zijn natuur, als ‘wijze van zijn’, naar zijn telos. Het telos is in elk wezen altijd al in een natuurlijke potentie of geaardheid gegeven, alleen moet het nog wel ontplooid worden. Niet als een beweging die start vanuit een toestand waarin ik iets nog ontbeer en die met het beproeven van de juiste middelen definitief bereikt wordt, maar vanuit de actualisatie van de activiteit zelf. Net zoals je de vriendschappelijke handeling niet kunt begrijpen als ‘middel’ om vriendschap als ‘doel’ in de toekomst te realiseren, maar de vriendschappelijke handeling als activiteit al dé uitdrukking is van hetgeen wat de vriendschap tussen twee personen ten zeerste uitmaakt. Het uitzien naar het telos, is daarmee al onderdeel van het doel zelf – zoals de moedige die ijvert naar moed, al is waar hij of zij zich tegelijkertijd op richt. In de werkzaamheid vindt het telos zijn voleinding als hoogste staat van zijn. Dat is voor elk levend wezen anders, van biota en plant, tot hond, ezel of mens. De beukenoot bereikt deze voleinding wanneer de kwaliteiten die horen bij datgene wat alle beuken doortrekt, geactualiseerd worden, d.w.z. wanneer het als volgroeide beukenboom werkelijk is. Het verblijft dan in ‘zijn eigen telos’. De bloem is dat eveneens wanneer deze in ongesluierde staat bloeit, net zoals de werkelijkheid van het oog ‘ten volle is’ bij het zien. Aristoteles duidt dit ‘wezen’ als energeia, het letterlijk ‘in werking zijn’.

Het hoogste goed van de mens, eudaimonia, begrijpt Aristoteles dan als de werkzaamheid van de ziel krachtens een volkomen deugd dat in een leven tot wasdom is gekomen. Daarin wordt de ontplooiingsgedachte (de werkzaamheid van de ziel) gekoppeld aan de meest kenmerkende karaktertrek van de mens in vergelijking met alle andere dieren: de mens begrepen als zoön logon echon. Dat krijgt volgens Aristoteles zijn vertaling in het specifieke ‘werk’ dat de mens toekomt, namelijk de mogelijkheid om te handelen. In het handelen is daarom de hoogste werkelijkheid van de mens gelegen, omdat het handelen altijd plaatsvindt in gesprek met de ‘rede’ of ‘logos’, of i.i.g. “niet zonder haar voltrekt.” Zoals zo-even al benoemd treedt hier een cruciaal verschil op met wat Latour eerder beschreef als ‘handelen’, namelijk als de capaciteit om de fysieke ruimte waar elk organisme zich in Gaia bevindt, ‘drastisch te herschikken of reorganiseren’. Hoewel dit weliswaar een nadere uitwerking geeft van de gemeenschappelijke zijnsaard van de ‘levende natuur’, de mens incluis, toch blijft een zeker ‘verschil’ of ‘onderscheid’ dat de mens wel degelijk uitdrukt naast deze verwantschap buiten beschouwing. In het handelen van de mens bestaat namelijk de mogelijkheid om niet zomaar ‘iets te doen’, maar om een handeling te verrichten die we met het oog op iets algemeens kunnen kwalificeren als ‘goed’ of ‘waardig’, of juist in tegenovergestelde richting als ‘nalatig’, ‘slecht’ of ‘verwerpelijk’, terwijl we er zelfs iets in kunnen zien dat aan het ‘schone’ raakt, of omgekeerd aan het ‘onooglijke’. Het gaat Aristoteles daarom om het juiste handelen, dat gericht of afgestemd is op de juiste zaken, oftewel ingesteld is op het goede leven in het geheel: wat eudaimonia was.

Het telos voor de mens is dan ook gelegen in zijn praxis, zijn handelen, waarbij zowel het denkende deel alsook het strevende deel van de ziel in harmonie moeten verkeren. Wanneer beide delen in volslagen eendracht zijn en aldus een evenwichtigheid in het zieleleven van de mens wordt gevonden, spreekt Aristoteles van een arete, wat een ‘voortreffelijkheid’, ‘edelheid’ of ‘deugd’ betekent. Essentieel voor Aristoteles is dus de eendrachtige verbinding die ontstaat tussen het gevoelsleven en het rationele denken. Beide worden opgenomen als een juiste wijze van ‘ingesteld zijn’, waarbij hij differentieert tussen de ethische deugden die horen bij het strevende, lijfelijk deel van de mens in het praktische leven – zoals moed, matigheid, vrijgevigheid of vriendelijkheid – en de dianoëtische deugden die horen bij het rationele deel van de mens en het theoretische leven – zoals technische vaardigheden of kundes, wetenschappelijke kennis, bedachtzaamheid, wijsheid of eenvoudig inzicht. De voortreffelijkheden geven dus op verschillende manieren een uitdrukking aan het omvattende telos, wat nogmaals geluk of eudaimonia was.

Ook al kennen beide delen van de ziel hun eigen voortreffelijkheden, beide hebben elkaar niettemin nodig en veronderstellen elkander onderling. In de werkelijkheid treden zij dan ook nooit gescheiden op, wat voor Aristoteles bij uitstek in het handelen naar voren komt. Het gaat m.a.w. nooit over een ‘eenduidig’ en ‘losstaand’ ‘denken’, of over een altijd wellustig ‘verlangen’, maar over een uitgebalanceerde integratie tussen verschillende kwaliteiten die bij het denken horen, in relatie tot de organische samenstelling die de mens eveneens is. Aristoteles werkt dit nauwkeurig stap voor stap uit, waarvan ik er een aantal nauwgezet zal volgen om een antwoord te vinden op de vraag hoe vanuit een helder en inclusief mensbegrip, diezelfde mens gevoelig kan zijn voor zijn omgeving. Te beginnen bij de structuur van de ethische deugden in paragraaf 3.1, omdat hier de relatie tussen ‘gevoel’ en ‘denken’, die vanuit ten Bos en Latour aanvulling behoefde, in een zinvolle en klare structuur wordt uitgelegd. Ik zal vervolgens in paragraaf 3.2 specifiek stilstaan bij de omvattende ethische deugd van de ‘rechtvaardigheid’, omdat hier de relatie tot de ‘veranderlijke’ en ‘wisselende’ aard van de omstandigheden het duidelijkst naar voren komt (een aspect dat ten Bos zo centraal stelde). In de daaropvolgende paragraaf 3.3 zal ik bondig de ‘dianoëtische’ deugd van de ‘bedachtzaamheid’ behandelen, om te laten zien hoe ook het ‘denken’ weer een gevoelsmatig betrokkenheid veronderstelt. Vervolgens zal ik in paragraaf 3.4 aan de hand van Aristoteles’ typering van de ‘onbeheerstheid’, nog een nadere duiding proberen te geven van zowel ten Bos’ als Latours eigen posities en betogen dat Aristoteles beiden al gedeeltelijk heeft doordacht. Tot slot zal ik in de laatste paragraaf 3.5 ingaan op de omgeving waarin de mens in zekere zin ‘sensitief’ is, wat voor Aristoteles nadrukkelijk vanuit de politieke gemeenschap, de polis, gedacht wordt. Om de aansluitende stap naar het grotere geheel van de aarde te maken, zal vanuit Aristoteles naar openingen en aanknopingspunten gezocht worden die ons daarin kunnen begeleiden, voornamelijk door het aísthēsis-begrip, begrepen als ‘gewaarwording’, als leidraad te nemen.

§3.1 De structuur van de ‘Ethische Deugden’

In de ‘ethische deugden’ verschaft de mens zich de mogelijkheid om redelijk te handelen. Daarin wordt de juiste hexis of houding aangenomen, begrepen als een ‘dispositie’, ‘instelling’ of een ‘manier van ingesteld zijn’. Deze verkregen instelling is voor Aristoteles nooit zomaar gegeven, maar berust op- en is het resultaat van, een lange reeks uitgevoerde handelingen die leiden tot een bepaalde gewoonte, terwijl het ook teruggrijpt op een voornemen om deze instelling te verkrijgen. Als ik bijvoorbeeld wil stoppen met roken, of in het kader van duurzaamheid drastisch wil minderen in mijn eigen vleesconsumptie, dan begint dat met een uitgemaakte ‘intentie’ dit te willen gaan doen, anders komt er niets van terecht. De houding die we innemen geeft daarmee al een uitdrukking van een voornemen waarin we ons gelegen laten liggen aan iets ‘algemeens’ – bijvoorbeeld omdat het schadelijk is voor onze gezondheid – zodat we sommige handelingen die daaruit voortkomen als slecht waarderen en andere als goed. Dat geldt net zo goed voor leergang van alle vaardigheden, bekwaamheden of beroepen. Leer je de verkeerde technieken om te schaatsen, dan zal je nooit medailles gaan winnen en ben je een slechte schaatser, net zo goed dat wanneer jouw onderzoek hoofdzakelijk berust op het plegen van plagiaat, je een slechte wetenschapper bent. Slaag je er echter wel in de juist houding te ontwikkelen, die al richtend op het ‘goede’, tot de juiste handeling leidt, dan spreekt Aristoteles zogezegd van een arete, wat ‘voortreffelijkheid’, ‘edelheid’ of ‘deugd’ betekent.

Deze voortreffelijkheden ontstaan echter niet vanzelf uit de menselijke natuur. Een meester wordt nooit zomaar geboren en ook de arete moeten door ijver, oefening, aanwenning, doorzettingsvermogen en inspanning, eigen worden gemaakt; ook al heeft de mens hiervoor wel een natuurlijke geschiktheid. Enkel door het continueren van de juiste handelingen verwerft men uiteindelijk een voortreffelijkheid. Om die reden legt Aristoteles ook de nadruk op gewoontevorming en opvoeding, zodat de juiste vorm al vroeg wordt aangeleerd en herhaald. Dit is een duurzame zelfverhouding, omdat het zichzelf in het alledaagse handelen voort laten duren.

Tegelijkertijd is de houding niet enkel het resultaat van een geestelijke verworvenheid als uitdrukking van het rationele deel van de ziel (de instelling of dispositie), maar bij uitstek ook een gevoelsmatige betrekking van het strevende deel van de ziel. In de houding die we aannemen werkt ook de pathe door, oftewel het hele palet van menselijke gevoelens en emoties, waarin we ons laten leiden door wat enerzijds genot verschaft en waarin we anderzijds pijn ontvluchten. De houding ontstaat dan door de wisselwerking tussen een ‘wijze van ingesteld zijn’ alsmede een mate waarin we gevoelsmatig worden aangedaan of bewogen. De houding is dan het ‘hoe’ van dit biologische, organische bestaan dat elk mens per definitie is, maar dat zich wel vormt of richt naar de instelling die jij inneemt. Zo ervaren heetgebakerde individuen direct een boosheid zodra zij ook maar het vermoeden hebben dat iemand hen geringschat – waar aan de ene kant wraak als genot of iets genoeglijk wordt nagestreefd en aan de andere kant ‘het gekwetst blijven’ als pijn wordt vermeden – terwijl een geduldig of edelmoedig persoon in kalmte luistert. Wordt je jaloers, laat je je verleiden, blijf je terughoudend of versteen je door angst – elke mogelijkheid is geen onafhankelijke, blinde kracht die de mens van binnenuit als een speelbal heen en weer slingert en waar in de grond geen vat op te krijgen valt. Integendeel, in de arete worden de affecten opgenomen en volgen ze de richting van de houding die altijd ook deels intentioneel gekozen is. In elke aanvechting, emotie of hartstocht manifesteert zich dan al precies die dispositie, waarin hetgeen wat iemand als het ‘goede’ acht (waarop hij of zij zich heeft ingesteld) tegelijkertijd wordt meegenomen alsook uitgedrukt. Het is daarom voor Aristoteles onzinnig te stellen dat iemand zich ‘nou eenmaal zo voelt’, ‘nou eenmaal iets verlangt’, of ‘nou eenmaal driftig is’, omdat elke aandrang het resultaat is van een houding waarvoor diegene zelf verantwoordelijk is – een houding die op zijn beurt weer de uitkomst is van een reeks uitgevoerde handelingen die beoogde het goede te doen. De juiste houding laat daarom het gevoel op de een bepaalde wijze opkomen, waardoor het een louter biologisch bestaan overstijgt.

Het ‘voornemen’ dat in de juiste houding manifest wordt, is voor Aristoteles altijd gelegen in het kiezen van het midden, waarbij het erom gaat dat een ‘teveel’ of een ‘te weinig’ van iets moet worden voorkomen. Soms verlangt de situatie dat een persoon boos wordt als het midden tussen een ziedende uitzinnigheid en een uitblijvende opwinding. Evenals iemand in een andere situatie t.a.v. zijn of haar eigen bezit, royaal is als het midden tussen vulgariteit en krenterigheid. In de juiste houding komt gevoelsmatig al de juiste reactie naar boven, waarbij iemand zowel als autonoom individu de richtsnoer is, maar waarin hij of zij tegelijk gericht is op een overstijgende horizon: het goede leven in het geheel.

Een goede handeling probeert dan volgens Aristoteles aan de hand van de ortos logos, de ‘rechte rede’, het midden te kiezen. Dit gaat altijd over wat de particulariteit van de concrete situatie vereist. Elke persoon moet zelf iedere keer nagaan wat de goede handeling is op het juiste moment; tegenover de juiste persoon; in de juiste gelegenheid; terwijl het zich voor een overdaad behoedt en een verzuimen voorkomt. Net zoals voor onze gezondheid, sommige dingen bijdragen aan ons lichamelijk welzijn, zoals sporten en beweging. Maar mensen kunnen ook obsessief veel gaan sporten en overbelasten daardoor hun ledematen, vermoeien het lichaam stelselmatig of stellen zich bloot aan onnodige risico’s, waardoor een tegengesteld effect wordt bereikt. Door elke keer het midden te bepalen volgt dan een handeling dat proportioneel en evenredig is.

Daarbij preciseert Aristoteles het denkende of rationele aspect in de handeling als uitdrukking van de ethische deugd, als een prohairesis of voornemen. Het gaat er daarbij om dat je iets met voorbedachten rade doet, om te bepalen ‘wat nodig is’ in de situatie. Daar zit een bepaald tijdselement in waarin zaken tegenover elkaar worden afgewogen en er een zeker ‘beraad’ plaatsvindt. Dit beraad gaat altijd over aangelegenheden waarover we nooit helemaal zeker zijn, maar die wel in onze macht liggen er iets aan te kunnen veranderen. We gaan ons bijvoorbeeld niet beraden over toevalligheden die ons frapperen, of waarom een cirkel rond is. Evenals we ons niet gaan beraden over het uiteindelijke telos waarop we onze handelingen afstemmen. Dat telos snappen we onmiddellijk, zoals we ook direct inzien dat ‘geluk’ of ‘welbevinden’ iets intrinsiek goeds is. Zo beraden we ons evenmin of we wel of niet ‘gelukkig willen worden’, maar enkel over de zaken die daar mogelijkerwijs aan kunnen bijdragen.

Omdat handelingen altijd plaatsvinden in situaties die naar hun aard veranderlijk zijn en daarom nooit hetzelfde, betreft het juiste rationele denken in de praxis dan ook geen rigide, statische lijst van principes of parolen die men te allen tijde moet volgen, net zomin dat het om een wiskundige nauwgezetheid gaat. Het praktisch leven behoeft volgens Aristoteles een andere beoordeling, die veeleer ‘duidend’ of ‘schetsmatig’ tot stand komt. Het is een navigeren zonder dat bij voorbaat alle factoren of variabelen van een situatie welbekend zijn. Wat het juiste is om te doen is altijd afhankelijk van de context, waarin op grond van een beradend streven de juiste handeling voltrokken dient te worden. Daardoor moet het rationele denken, de logos, zich in de feitelijke leefwereld per definitie rekenschap geven van de omstandigheden waarin het zich bevindt en het zijn de omstandigheden die in de praktijk bepalen wat de situatie op dat moment van de mens verlangt.
Zo komt Aristoteles ook tot de formulering van de verschillende ethische deugden als een voornemende houding die het juiste midden weet te kiezen. In de arete smelten de logos en de pathe samen, wat in de eeuwig wisselende context van een situatie in de juiste handeling wordt gegoten. Daardoor overziet de mens wat er moet gebeuren en wat hem kan helpen, terwijl hij ook voelt hoe er situationeel op de juiste wijze ingespeeld dient te worden. Dan zijn de ethische deugden in het bijzonder ook een ruimte die ontstaat in de houding die bemiddelt tussen de menselijke natuur en wat ons verstand daarover kan zeggen.

Om de kern van verschillende elementen die hier zijn genoemd nog eenmaal bondig terug te laten keren en vergelijkingen te trekken met de vorige hoofdstukken, wil ik nu kort stilstaan bij de kardinale deugd van de ‘rechtvaardigheid’. Bovenal omdat hierin het bijzonder de relatie tussen de mens en zijn feitelijke omgeving nader wordt uitgelicht, waarbij het voor Aristoteles zonneklaar is dat deze laatste – net zoals ten Bos benadrukt – zich per definitie grotendeels onttrekt aan het menselijk ‘denken’, maar zonder dat dit resulteert in een ‘permanente staat van dwalen’.

§3.2 De ‘Rechtvaardigheid’

Voor Aristoteles worden in de rechtvaardigheid alle ethische deugden verenigd. Rechtvaardigheid geldt dan als de ‘volkomen deugd’ waarvan de werkzaamheid een volledige uitdrukking geeft aan de menselijk ziel, dat eerder al als eudaimonia was bestempeld. Ook de wetten die gelden in de Griekse politieke gemeenschap, de polis, zijn een algemene vorm van rechtvaardigheid en daarom een uitdrukking van deze volkomenheid. Echter, en dat is cruciaal, de algemeen geldende rechtvaardigheid kan nooit in zijn geheel aan de altijd alternerende omstandigheden van de tastbare wereld voldoen. Soms schieten formele wetten te kort om werkelijk recht te doen aan de situatie zelf, zoals we ook in onze huidige samenleving weleens spreken over ‘de nood breekt de wet’. Er zit volgens Aristoteles derhalve een innerlijke scheefheid in de formele wet, die altijd door individuele handelingen moet worden aangevuld. Aristoteles noemt dit de epiekeia, dat ‘billijkheid’ of ‘gepastheid’ betekent. Deze vorm van ‘concrete rechtvaardigheid’ kan samenvallen met het heersende recht, maar is daar tegelijk nimmer afhankelijk van. De billijkheid is er zelfs superieur aan, omdat het het algemene recht overal ‘herstelt’ waar dit recht in de situatie tekortschiet. Men kan namelijk onmogelijk elk aspect van een situatie vastleggen. Hoe we de wereld ook uitdenken in een schema van regels of principes om te bepalen wat het goede is, de feitelijke werkelijkheid is altijd té veelzijdig en té divers om daar precies mee te rijmen. De billijkheid buigt de algemene wet bijgevolg om naar de veelzijdigheid en particulariteit van de situatie zelf. Het gaat dan om een bepaald soort aandachtigheid dat zich nadrukkelijk laat leiden door de omstandigheden, maar daarin wel zo handelt dat met het oog op het goede, de juiste keuzes worden gemaakt: om zo tot een te-recht oordeel te komen. Alvast even teruggrijpend op ten Bos, geeft ook hij te kennen dat zijn eigen bijdrage erop gericht was toe te werken naar een ‘filosofie van de omstandigheden’:
“Het zijn steeds de omstandigheden die bepalen hoe je moet gaan. Met het klassiek denken, dat steeds een lijn door het landschap trekt, probeerde men zich lange tijd zo veel mogelijk te emanciperen van die omstandigheden. Deze mogen in dat denken nooit interveniëren. (…) Maar het vervelende aan omstandigheden is dat ze nooit ideaal zijn.”

Met Aristoteles leren we dat zijn ‘klassieke’ filosofie zich wel degelijk terdege rekenschap gaf van de veranderlijke aard van omstandigheden, waarin de mens keer op keer mee geconfronteerd wordt. Als het over het feitelijke leven gaat, de wereld van onze concrete ervaringen, dan wordt bij Aristoteles de goede handeling bij uitstek vanuit de situatie gedacht – zij is er een wezenlijk onderdeel van. Aristoteles is de eerste om te erkennen dat een beroep op een ‘denken’ dat met een wiskundige of technische accuratesse het praktische leven tot begrip probeert te brengen, uitermate ongepast is. Maar dat betekent natuurlijk niet dat ‘het denken’ als zodanig geen rol meer kan of mag spelen zodra we ons afvragen wat er nodig is om te doen in de situationele meerduidigheid van het alledaagse, of dat alles dan maar onmiddellijk wegvalt in een compleet onherkenbaar ‘ganzfeld’, waar de facto niets meer over de wereld gezegd kan worden. In het handelen komen we ‘duidend’ tot een oordeel, waarin de methode telkens afgestemd moet worden op de zaak, i.p.v. de zaak te dwingen in de methode. Aristoteles geeft daardoor een nauwkeurig uitgewerkte route om ‘werkelijk’ na te denken over een ‘filosofie van de omstandigheden’. Dit ‘denken’ of ‘bewustzijn’ kent haar werkzaamheid in het ondergaan van de situatie, terwijl het daar terzelfdertijd op anticipeert en er iets mee doet, wat zich vervolgens concretiseert in een daaruit voortspruitende handeling. Dit ‘denkende moment’ onderscheidt Aristoteles als een vorm van praktische wijsheid, namelijk als de fronesis, wat ‘bedachtzaamheid’ of ‘verstandigheid’ betekent. Alvorens ik in de laatste paragraaf verschillende inzichten van Aristoteles nog nadrukkelijker zal koppelen aan het debat tussen ten Bos en Latour, zal ik dianoëtische deugd of voortreffelijkheid van de fronesis nog kort uitlichten, omdat het een verdere uitwerking geeft “welke rol menselijk vernuft speelt.” zodra een mens zich al handelend probeert af te stemmen en te oriënteren op de situationele meerduidigheid van de wereld om hem heen.

§3.3 De ‘Fronesis’

Voor Aristoteles is de fronesis een voortreffelijkheid van het rationele deel van de ziel. Een juiste instelling van het ‘denken’ dat gericht is op het praktische leven. De fronesis vat op verstandige wijze hetgeen op wat er in de concrete situatie van wereld benodigd is te doen. Elke zojuist beschreven stap in de vorige paragrafen waarin het rationele, denkende aspect van de ziel terugkwam in de structuur van de ethische deugd, gaf eigenlijk al een bepaald element van de fronesis weer. We zouden dit resumerend in drie verschillende elementen kunnen weergeven.
Het eerste element betreft dan het ‘eenvoudige inzicht’, dat men direct gewaarwordt in een situatie. In dit ‘zien’ herkent men een oogmerk of het ‘omwille waarvan’ dat onmiddellijk in de ‘gewaarwording’ of aísthēsis wordt verstaan en waar men zich in een tweede stap iets op kan voornemen. Dit eerste moment gaat dan over hetgeen wat iemand in beweging zet om iets te ondernemen, waardoor diegene op een bepaalde manier aandachtig is. Daarom schetst dit ‘onmiddellijke zicht’ allereerst het veld of de omgrenzing waarbinnen iemand in zekere zin opmerkzaam wordt. De mens ziet bijvoorbeeld dat eudaimonia iets ‘goeds’ is en snapt dit telos meteen, zoals ook het ‘goede’ van gezondheid direct wordt gevat. Welke zaken naderhand moeten worden aangewend om aan dit ‘goede’ bij te dragen, beschrijft dan alweer het daaropvolgende element.

In dit tweede element van de fronesis, opent zich daarom het beraad over de dingen die in het teken staan van dit telos. We snappen nogmaals dat de gezondheid van onszelf of dat van onze aarde iets goeds is, waarna we vervolgens wegen welke zaken, acties of handelingen aan dit doel kunnen bijdragen en welke moeten worden vermeden, bijvoorbeeld door te minderen in vleesconsumptie of het kopen van meer verantwoorde producten. Het betreft hier een sfeer van overleg, dat daarenboven altijd over dingen gaat die in iemands macht liggen om er iets aan te veranderen.
Het derde element is de juiste wisselwerking met het strevende deel van de ziel. Zoals het denkende deel van de ziel doorwerkte in de structuur van de ethische deugden, keert dit voelende deel op haar beurt ook gebalanceerd terug in de fronesis. Dit evenwicht is cruciaal, want men kan wel stellen dat iemand verstandig is en er alles aan zal doen om met het goede indachtig, het juiste oordeel in zijn handeling te vellen. Maar als diegene telkens toch toegeeft aan de verleidingen die hem wegvoeren van een verantwoordelijke beslissing, zouden we niet zeggen dat deze persoon bedachtzaam is. Om bedachtzaam te zijn kan een mens zich niet mateloos laten meevoeren door genot of lusten, net zomin dat het van elk klein pijntje schrikt en in zijn schulp kruipt. Het juiste denken ontzegt daardoor weliswaar bepaalde vormen van genot, maar dat betekent geenszins een onderdrukking van genot als zodanig, maar enkel een manier om genot of lichamelijke genietingen in de juiste richting te sturen. Aristoteles zal de eerste zijn om te onderschrijven dat mensen van nature genietende wezens zijn: genot als ervaring waar we vanaf onze prilste jeugd mee vertrouwd en vergroeid zijn geraakt en daarom onafscheidelijk hoort bij het werk dat de mens specifiek toekomt, namelijk het handelen. Handelt men zonder dat men daarvan geniet, dan betekent dit simpelweg dat het handelen nog niet volkomen is. Bedachtzame mensen streven het genoeglijke evengoed na, echter, zonder excessief te worden verlangen zij naar de juiste genoeglijkheden, wat hen tevens in de gelegenheid stelt op de juiste manier te kunnen denken. De gevoelsmatige betrekking van de ziel resoneert bijgevolg door in het gezonde denken, waardoor zij strikt genomen ook niet los van elkaar kunnen worden begrepen. Geef je jezelf toch te veel over aan lichamelijke buitensporigheden, dan gaan dingen jou ook op een verkeerde manier toeschijnen en wordt het ‘goede’ verkeerd opgevat.

De fronesis faciliteert daarmee voor Aristoteles een betrekking tot het algemene – het ‘omwille waarvan’ – alsook op het specifieke – de zaken die daaraan bijdragen en waarover beslist moet worden. Een samenspel tussen eenvoudig inzicht en oordeelskracht, waarin de bedachtzame mens in staat is om het particuliere geval in een bredere horizon te kwalificeren. Hier zit een leidinggevend of architectonisch element in van het denken, zonder dat het gelijkstaat, zoveel is nu duidelijk, aan een holistische of narcistische teneur van ‘het denken’ – zoals ten Bos er onafgebroken in meent te ontwaren. Voor Aristoteles is dit ook gelijk een politieke oriëntatie. Het ‘goede’ doen is altijd gericht op het geheel, waarin automatisch het ‘goede’ voor de ander is meegegeven. De fronesis is daarom in staat overzicht te houden: ook al kent het per definitie nooit alle omstandigheden, het zorgt ervoor dat met het juiste oogmerk indachtig, met het juiste beraad en het juiste streven, de mens op de juiste manier aandachtig is. Daaruit vloeien vervolgens de deugdzame handelingen voort, die het goede leven ook zelf weer vormgeven. Daarom is de fronesis een uitdrukking van een zekere gevoeligheid voor de wereld, dat recht doet aan een mensbegrip dat zowel een lichamelijke, affectieve aard centraal stelt, alsook het rationele intellect daarin integreert.

Vanuit Aristoteles begrepen gaat het er dan ook niet om, zoals ten Bos schrijft, dat we in het: “(…) dagelijkse leven allerlei dingen [doen] die bijdragen aan de mondiale crisis, (…) maar omdat elke individuele bijdrage statistisch onbeduidend is, we het in ieder geval niet [moeten hebben] van de individuele verandering.” In de fronesis beduidt het oogmerk waarop je je iets voorneemt, niet iets waarover je wikt en weegt. Net zoals mensen zich ook niet gaan afvragen wat de statistische kans in de wereld is om gelukkig te worden, om deze uitkomst vervolgens als leidraad weer mee te nemen in de overweging of zij wel of niet gelukkig willen zijn. In het beschreven ‘eerste element’ van de fronesis ziet men onmiddellijk het goede van geluk in en delibereren zij achtereenvolgens in overleg met zichzelf, welke zaken die hierin het teken van staan, dit ‘omwille waarvan’ kunnen bevorderen; om aansluitend een concrete vertaling te krijgen in de handeling.
Het fascinerende bij Aristoteles is dan ook dat het ‘goede leven’ tot stand komt door de situatie, dan ziet de fronesis wat nodig is om het ‘goede’ te concretiseren. In het handelen besluit de mens over het goede leven in het geheel, niet op basis van een eenzijdige, calculerende gedachte of omdat een statische set van principes wordt gehanteerd, maar juist doordat de mens zich laat leiden door de situatie. Zodra dit lukt is de mens ‘in goeden doen’ en spreekt Aristoteles van eupraxia: het geluk dat in de werkzaamheid van de activiteit gerealiseerd en bestendigd wordt.

§3.4 De ‘Onbeheerstheid’

In wat volgt wil ik Aristoteles’ denkkader gebruiken om nog eenmaal direct in discussie te treden met ten Bos en Latour, omdat het erop lijkt dat Aristoteles niet enkel een vollediger antwoord heeft gegeven op vragen waar beide hedendaagse denkers vroegtijdig zijn gestopt, maar tevens omdat hun eigen posities al deels in Aristoteles’ filosofie zijn ondervangen en opgenomen.
Als ten Bos beweert dat: “(…) de pliocene wanhoop van de hedendaagse mens er onder meer [uit bestaat] dat een kleine groep zich steeds schuldiger voelt over dergelijke simpele [milieubelastende] handelingen, [maar dat] (…) tegelijkertijd er altijd het bevrijdende besef [is]dat die anderen uiteindelijk niks te zeggen hebben over wat je doet. Vlees eten foei! Maar vervolgens gaan de meeste mensen hun gang en zeggen ze graag dat ze niet elke dag vlees eten” , bereiken we inderdaad een situatie waar niet langer een onderscheid gemaakt kan worden tussen bepaalde zaken, gedrag of handelingen die we nastrevenswaardig achten – die zogezegd bijdragen ‘aan het goede’ – en weer andere als laakbaar. Daarom vervolgt ten Bos ook te stellen dat: “(…) gedragsperspectieven verbinden aan die problemen (…) een brug te ver [is], laat staan morele imperatieven.” Het wekt een suggestie die door ten Bos’ hele denkkader galmt en terzelfdertijd wijst op een belangrijk punt dat we van Aristoteles kunnen leren: wat ons rationele denken ons verordent te doen, hoeft niet in tegenspraak te zijn met hetgeen waarnaar we verlangen, met wat we begeren, waarvan we genieten, enzovoorts. Begrip staat niet tegenover drift, verstand staat niet tegenover behoefte en verlangen staat niet tegenover terughoudendheid. Als ten Bos het heeft over een groep mensen die zich steeds schuldiger gaat voelen, dan gaat het precies over de tegenspraak tussen een duiding van het rationele, moderne denken enerzijds en gevoelens die daar pertinent mee in strijd zijn anderzijds. Uitgaande van zo’n dualistisch mensbegrip, zal een alomtegenwoordige hypocrisie ook weinig mensen verbazen.

Echter, dat uiteindelijk hier ‘niemand iets over te zeggen zou hebben’, zou voor Aristoteles allerminst ‘bevrijdend zijn’. Het wijst zelfs op een tegenovergestelde richting. Een dergelijke verstandsverhouding tussen de logos en de pathé zou eenieder eerder ‘ketenen’, doordat een verstoring tussen beide delen actief in stand wordt gehouden. Beide verkeren dan in een tweespalt: een twistpunt van de mens in zichzelf, waardoor de mens heen en weer geslingerd wordt tussen hetgeen waarvan hij denkt dat het goed voor hem is en wat hij uiteindelijk besluit te doen. De handelingen die daaruit resulteren, zeker wanneer ze zich herhalen, ontwikkelen een afkeurenswaardige houding die vermeden moet worden. Maar in plaats van deze kloof als een soort onveranderlijke ‘antropologische constante’ te accepteren, karakteriseert Aristoteles deze verdeeldheid van de ziel eenvoudigweg als een houding waarvoor elk mens zelf verantwoordelijk is.
Aristoteles werkt dit voornamelijk uit aan de hand van de houding van de ‘onbeheerstheid’, welke hij allereerst typeert als een zekere ‘slapheid’. Onbeheerste mensen doen namelijk iets wat zij op voorhand of achteraf ook zouden misprijzen, maar laten zich toch verleiden deze verrichting te doen. Zij zijn m.a.w. wel in het bezit van ‘kennis’ of van een zekere graad van ‘weten’, maar laten zich er desondanks nog niet geheel door leiden. Dat betekent niet dat zij die instelling zonder meer hebben. In dat geval is de verworven houding het onmiddellijke resultaat van een zekere intentionaliteit of een doelbewuste keuze wat heeft geleid tot een slechtheid in gewoontevorming. Dan moet iets genoeglijks bijvoorbeeld te allen tijde worden nagejaagd of moeten alle opkomende begeerten onmiddellijk worden gestild. Voor onbeheerste personen geldt dat niet, maar zij bezondigen toch bijwijlen. Om die reden beschikken onbeheerste mensen wel over kennis van het ‘algemene’ en hebben zij een bepaalde achting voor het ‘goede’, maar de tweede premisse dat er ook metterdaad naar geluisterd wordt als de situatie zich voordoet, ontbreekt. Zij blijven niet zoals Aristoteles zegt bij de slotsom van datgene wat zij zich voornemen. Dat kan ofwel komen doordat onbeheerste individuen zich in hun impulsiviteit door hun hartstochten laten meeslepen, of doordat ze zich in eerste instantie wel beraden, maar zich toch door hun passies of opwellingen van de wijs laten brengen. Daarom zijn onbeheerste mensen in de eerste plaats onachtzaam, waardoor ook de juiste aandacht voor bepaalde zaken ontbreekt: er wordt geen acht geslagen op de juiste dingen terwijl men het wel ergens in het achterhoofd heeft zitten. Iemand vindt bijvoorbeeld zijn eigen ecologische voetafdruk belangrijk en is ervan overtuigd dat dit teruggeschroefd moet worden, toch laat deze persoon zich meerdere malen per jaar overhalen door zijn vrienden om telkens het vliegtuig voor korte vakanties te pakken.

Bij onbeheerste mensen heeft er daarom nog geen ‘vergroeiing’ of ‘diepe doordringing’ plaatsgevonden tussen de twee delen van de ziel. De onbeheerste persoon kent daardoor een veronachtzamende houding, waarin zijn kennis in zekere zin nog niet ‘actief’ is, nog niet in energeia of in ‘in werking is’ – ook hier keert het wezensbegrip terug. Aristoteles vergelijkt het met een slaaptoestand of dronkenschap. Het gaat nog niet om een ‘waarlijk’ weten, waarin zowel de pathe als de logos vergroeid zijn en waar vervolgens naar gehandeld wordt. Beide moeten in een harmonieus geheel worden samengebracht. Zolang er nog er nog een tweedracht heerst – ‘je weet bijvoorbeeld hoe er juist gehandeld dient te worden, maar je verlangt in werkelijkheid nog iets anders’ – dan heeft de veredeling nog niet plaatsgevonden. We zouden daarom kunnen zeggen, ten Bos hernemend, dat zijn typering van de moderne mens misschien wel een hedendaagse uitwerking is van Aristoteles’ houding van ‘onbeheerstheid’. Echter, i.p.v. deze toestand als de meest fundamentele ‘condition humaine’ te affirmeren – zoals ten Bos voetstoots lijkt suggereren – omschrijft Aristoteles het eenvoudigweg als een intentionele houding. Dan gaat het niet langer over een onoverkoombare ‘schijnheiligheid’ waarin ‘het denken’ uiteindelijk als schuldige wordt aangewezen, waarvan we dan maar ‘van af zouden moeten’ en alles vervalt in een soort labyrintische nevel of ‘wolk’, maar in de eerste plaats om een afstemming tussen de mens als zowel een rationele geest alsmede een natuurlijk, affectief lichaam.

Daarmee krijgen we aan de hand van zowel de structuur van de ethische deugden alsook de fronesis tevens een veel positievere bepaling hoe een zekere gevoeligheid voor de wereld gekweekt kan worden, om er vervolgens naar te handelen, i.p.v. een appel om ‘het goede doen’ telkenmale te beschouwen als hoogst ongewenste morele vingerwijzingen die we liever kwijt dan rijk zijn. Een verlangen om het goede te doen in plaats van een vermoeiend ‘gij zult’.

In het ondergaan van de aarde zit nadrukkelijk het aspect van het ‘in werking zijn’. We zouden kunnen stellen dat Latour met zijn ‘lussen’ of ‘sensorkringen’, ons ook al in de richting duwde om een zekere energeia van de mens in biosfeer die Gaia zelf is, te ontdekken – ook al ligt daar uitdrukkelijk geen teleologisch beginsel aan ten grondslag. Maar ook al pogen Latours ‘lussen’ vooral het besef te doen ontluiken van een verbondenheid of misschien wel diepe verwantschap met de aarde waarin we verstrekkend verwikkeld zijn en waarin alles ‘gevoelig’ is, lijkt Latour te veel te miskennen waar precies Aristoteles de nadruk oplegt: de mens heeft niet net zoals elk organisme in Gaia, enkel een strevende inborst, maar ook een denkende faculteit waar op z’n minst iets mee gedaan moet worden zodra we het over een gevoeligheid hebben tussen de mens en de aarde. Strikt genomen onderkende Latour dit al, door te constateren dat de lussen deels ‘cognitief’, deels ‘emotioneel’ en zelfs deels ‘esthetisch’ van aard moesten zijn. Ofschoon hij dit onuitgewerkt liet, moest ‘kennis’ als wijze van ‘weten’ ontvankelijk worden voor een verruimd begrip waarin mens en wereld in een wederzijdse betrekking staan. Vanuit een meer inclusieve betekenis zijn de eerste twee genoemde elementen in het voorgaande nader uitgewerkt.

Als Latour daarom schrijft: “Het is zinloos te zeggen dat we het al wisten en dat anderen vóór ons het hebben verteld. Hoeveel lussen hebben sommigen onder u moeten volgen voordat het lukte om te stoppen met roken? Het is goed mogelijk dat u ‘altijd hebt geweten’ dat sigaretten kankerverwekkend waren, maar van dit ‘weten’ naar stoppen met roken is een hele stap. ‘To know and not to act is not to know.’ Moet je, om te kunnen inschatten wat het betekent te wéten dat je niet moet roken, niet eerst voelen hoeveel pijn het doet in je lichaam, een pijn waarop de schokkende beelden op sigarettenpakjes alvast je aandacht proberen te vestigen?” , dan lijkt de structuur treffend overeen te komen met de analyse van de onbeheerstheid, die Aristoteles ruim twee millennium eerder schreef. Het gaat om het ‘effectief bezitten’ van kennis, wat wel degelijk iets anders is dan slechts wat propositionele waarheden kennen van waaruit je vervolgens algemene richtlijnen zou kunnen formuleren – zoals studenten dat doen die net wat geleerd hebben en wel woorden aaneenrijgen, maar het nog niet in eigenlijke zin begrijpen. Het gaat om een diepere, voelende vergroeiing met wat je cognitief kunt weten, maar wat nog letterlijk ‘ingelijfd’ dient te worden, of wat van een be-lichaming moet worden voorzien. Dan krijgt kennis in de feitelijke ervaring een zwaarte mee, die de mens als bewustzijn én natuurlijk wezen in eenheid betrekt. Een intensivering waar in het kader van het ‘verhitten’ van algemene kennis al eerder is gesproken. Onbeheerste mensen beschikken dan enkel over wat ‘koude’ of ‘koele’ kennis is genoemd.

§3.5 Van de Polis naar de Aarde

Aristoteles opent daarom een perspectief: hoe de mens begrepen als eenheid van een ‘voelende natuurlijkheid’ en een ‘reflecterend denken’, is afgestemd op zijn omgeving waarin hij woont, zijn dierbaren liefheeft, beloftes maakt, wedijvert met opponenten, vriendelijk is, tegenslagen verwerkt; kortom de omvattende plaats waarin geleefd wordt, de polis. Zowel op individueel niveau alsmede als onderdeel van een collectief, komt daaruit een bepaalde ‘geaardheid’ of ‘gemeenschapswezen’ naar voren. Deze kan weliswaar per volk of cultuur verschillen, maar geeft in samenspraak met de logos blijk van een samengeleefd ‘omwille van iets goeds’. Daarin werden zoals gezegd sommige zaken als wenselijk of smartelijk ervaren, andere als gewichtig of onbenullig en weer andere als rechtvaardig of onbillijk – oftewel een collectieve gewaarwording of aísthēsis over wat wel en wat geen betekenis heeft. Aristoteles onderscheidt elders in zijn werk de thumos als het gemoed van een individu of volk dat richting geeft aan de specifieke invulling van zulke zaken. Het drukt daarmee een bepaalde ‘zin’ uit in de ervaring van de wereld: welke zaken diepgevoeld aan het hart kunnen gaan, maar ook de wijze waarop men zich onderling verbonden voelt en zodoende zorg kan dragen voor een gedeelde samenlevingsvorm. Daarom is de thumos ook de plek waar een zekere hechting plaatsvindt. Aristoteles onderschrijft dat dit voor Griek anders is dan voor een Pers, of zelfs (deels) voor een Atheense burger en Spartaan, zoals dat nu ook verschilt voor een westerse mens en een Chinees, of voor een Drentse boer en een Randstedeling. Elke persoon wordt in ogenblikken aangesproken als lid van een gemeenschapsvorm, waarbij de verscheidene Griekse arete alsook de heersende wetten en het daarbij behorende recht in een polis, dan één specifieke vorm zijn waarin de mens als integratie tussen de logos en de pathe, zich uitdrukt. Om die reden zou gezegd kunnen worden dat de Griekse thumos een bepaalde ‘gewaarwording’ laat rijzen, waarin een ruimte wordt geopend om een gelijkgezinde zin te ervaren. Dat geeft betekenis voor individu, medemens en samenleving om bijvoorbeeld tot een gedeelde identiteit te komen, waarbij bepaalde waarden, normen of zeden gelden, zodat men op een bepaalde wijze gevoelig is voor zijn omgeving.

Toch wordt ieder mens in de gewaarwording bij Aristoteles nog primair geadresseerd vanuit de politieke gemeenschap, die op haar beurt ook weer in een circulaire beweging afhankelijk is van het individuele handelen zelf: de ‘werkelijkheid van de menselijke ziel’ kan pas ten volle zijn wanneer de polis dit in zekere zin faciliteert en daar tegelijkertijd ook weer afhankelijk van is. Pas zodra in een gemeenschappelijke vorm een bepaalde zin wordt ervaren – zoals ook het ‘ecologische bewustzijn’ als wereldwijde beweging een specifieke ‘zin’ probeert te laten ontluiken – kunnen er instituties en wetten omheen worden gebouwd die hieraan een uitdrukking geven. Die iets van deze ‘zin’ in een formele structuur concretiseren zodat er daaropvolgend ook weer mensen door gevormd worden – het was niet voor niets dat Aristoteles zich zo geprononceerd uitsprak voor het belang van de juiste opvoeding. Dan ontstaat er een bepaalde voorstelling van wat als rechtvaardigheid zou moeten vigeren, zoals laatstelijk ook de organisatie ‘Urgenda’ heeft gedaan door de Nederlandse staat met succes aan te klagen voor het in gebreke blijven slagvaardig te handelen naar de door zichzelf gestelde klimaatdoelstellingen. Urgenda doet daarmee een beroep op een collectieve opvatting of gewaarwording over hetgeen wat als het ‘goede’ zou moeten gelden m.b.t. de zorgen rondom het klimaatvraagstuk. Dat appelleert aan een bepaalde gelijkgezindheid over wat inhoudelijk als rechtvaardigheid zou moeten worden opgevat. In de geest van Aristoteles zou om die reden gesteld kunnen worden dat ook de bredere milieubeweging een ecologische thumos wil laten ontkiemen. Waar in de gewaarwording van dit particuliere bewustzijn, iets onmiddellijks zichtbaar wordt gemaakt; wat mensen bij elkaar kan brengen, maar wat hen onderling ook uiteen kan drijven – zoals ook Latour in het laatste deel van zijn besproken boek een onderscheid tracht te maken tussen het volk dat Gaia omarmt, de zogeheten ‘Aardbewoners’ , en diegenen die hier moedwillig van afzien, terloops ‘vijanden’ of zelfs ‘misdadigers’ genoemd. Het gaat er dan primair om dat zo’n gedeelde ervaring van iets dat als ‘het goede’ wordt beschouwd, tot stand kan komen. Ofschoon de waarachtige aard van een dergelijke gewaarwording voor iedereen kan verschillen – of het uiteindelijk zinsbedrog blijkt te zijn, onversneden propaganda, of zelfs Descartes’ ‘kwade demon’ – doet er voor de ervaring als zodanig niet per se toe. Het is volstrekt helder dat het Aristoteles hier juist wél om ging. Is het individuele menselijke zieleleven om welke reden dan ook behept aan een innerlijke tweedracht, dan zal deze frictie zich noodlottig weerspiegelen in de sociaal-politieke orde. Tegelijk zal ook het ‘goede’ verborgen blijven en aldus verkeerd worden opgevat. Een eenzijdige oriëntatie op financiële inhaligheid, zinnelijke mateloosheid of bandeloze drang naar eerzucht, zullen er uiteindelijk voor zorgen dat enkel het ‘schijnbaar goede’ verschijnt, waarbij zowel de verkeerde gevoelens opkomen, alsook de verkeerde gedachten ontstaan, met als gevolg dat een innerlijke verdeeldheid de bestaande orde uiteindelijk zal ondergraven.

Maar als een gevoeligheid voor de aarde of kosmos betekent dat er gezocht moet worden naar een (nieuwe) ecologische, collectieve gewaarwording die levendig in het moderne bewustzijn wortel schiet, dan gaat het er hier primair om dat er zich iets in de gewaarwording afspiegelt, waarin een enkeling of collectief wordt aangegrepen. Waardoor zij op een betekenisvolle manier in beweging worden gezet en daardoor in staat worden gesteld op een bepaalde wijze aandachtig te zijn. Daarbij hoeft het, zoals Ad Verbrugge aanstipt, niet altijd te betekenen dat iemand in het gewaarworden stante pede ‘weet’ wat dit moment precies inhoudt. Niettemin naderen we daar de grenzen van wat Aristoteles kan aanreiken in het zoeken naar wat een sensitiviteit voor een groter geheel dan de polis alleen kan betekenen, namelijk voor wat in verschillende woorden de ‘kosmos’, ‘natuur’, ‘Gaia’ of ‘aarde’ is genoemd. Bij Aristoteles is zoals gezegd het ‘geheel’ hoofdzakelijk de afgebakende omgrenzing van de polis. De polis als feitelijke omkadering, waarin de mens vanuit een inclusief zielsbegrip – of antropologie zoals we vandaag de dag zouden zeggen – sensibel is voor de wereld waarin zijn handelingen vorm krijgen en daarin terzelfdertijd beslist over- en uitdrukking geeft aan, het goede leven als geheel.
Wat nu achtereenvolgens ‘gevoeligheid’ voor de omgeving of wereld is genoemd, bepalen we vanuit Aristoteles nu als een ‘gevoelsmatige betrokkenheid van het denken’, dat in de ‘gewaarwording’ of ‘aísthēsis’ wordt samengepakt. Wat daarin verschijnt is voor Aristoteles gelegen in het ‘goede’, waar een individu zich op oriënteert en dat vanuit de polis een bepaalde vorm krijgt. Echter, om de daaropvolgende stap naar een grotere omvattendheid of totaliteit van de aarde of de kosmos te maken, moet de betekenis van dit in-de-gewaarwording-verschijnende-goede op zijn minst nog verder worden uitgediept, omdat het welbevinden van politieke gemeenschap nu eenmaal niet hetzelfde is, zo blijkt iedere dag, als het welbevinden van de aarde of kosmos. Aristoteles biedt daarom misschien geen ‘laatste antwoorden’, maar niettemin wel een bruikbare structuur én aanknopingspunten om over deze vragen verder na te denken. In het volgende hoofdstuk zal ik hier verder mee aan de slag zal gaan. Het doel is telkens om een zo volledig mogelijk begrip te ontwikkelen wat een gevoeligheid voor de aarde vermag te betekenen.

Hoofdstuk 4. ‘Gevoeligheid’ voor de Aarde

“Moet ik dan geen begrip hebben voor de aarde? Besta ik niet deels zelf uit vergane planten en bladeren?” – Henry David Thoreau.

Gesteld is nu dat in de gewaarwording een bepaalde openheid bestaat waarin ‘iets’ tot het bewustzijn door kan dringen, wat geenszins louter uit het bewustzijn van het ‘subject’ ontspringt, maar wat wordt ingegeven door de buitenwereld. Dat is ook uitgelegd aan de hand van de fronesis – de onmiddellijkheid van bepaalde uitgangspunten die ‘gezien’ worden, waardoor de mens vanuit een ‘aangesproken betrekking’ in staat wordt gesteld ‘ergens aandachtig voor te zijn’. Dit refereerde aan de ‘nous’, het ‘eenvoudig vatten’, als element in de fronesis. In dit aangesproken worden toonde zich al een ‘geestelijk’ beeld wat als het ‘goede’ wordt herkend, maar waarin ook voor Aristoteles al de ruimere betekenis van het ‘achtenswaardige’, het ‘hoogste’, het ‘respectabele’ en het ‘schone’ doorklinkt, of wat zelfs in meer of mindere mate als het ‘heilige’ kan worden beschouwd. Deze rijke betekenis-schakering zorgt ervoor, anders dan wat in paragraaf 1.1 als de moderne natuurwetenschappelijke ‘blik’ is beschreven, dat de belangstelling tot hetgeen waartoe een mens zich richt, duurzaam bewaard blijft. Zoals in het verlangende ‘uitzien naar’ daadkracht van de moedige krijgsman ook al een dimensie schuilt die zich verder uitstrekt dan enkel ofwel animale driften ofwel ‘pragmatische overwegingen’ om in (in)directe behoeften te voorzien. Diens dappere instelling is namelijk niet bereid om ‘zomaar te sneuvelen op het slagveld’, maar om zijn vechtlust voor zijn stad of land te bestemmen met een schone dood – omdat dit het meest ‘edele’ of ‘eerbiedwaardige’ is. In de gewaarwording speelt daarom een telos mee (als oogmerk dat indachtig blijft) – zoals de verschillende arete dat waren – waardoor iets ‘voor ogen’ kan blijven, terwijl het tegelijk iets losmaakt in wat met Aristoteles het strevende zieleleven van de mens is genoemd. Op dezelfde wijze ziet een dier, zoals het paard waar de moedige al strijdend op zetelt, dit intelligibele, ‘achtenswaardige’ opzicht precies niet. In de gemeenschapszin voor de polis als geheel zit dan ook al bij Aristoteles een ‘ontzag’ voor de collectieve orde, waarin men leeft en waar men in sommige gevallen voor sterft. Een bepaalde achting voor de wereld die men letterlijk gewaarwordt. Wat in het ‘zien’ ervan een ‘zin’ achterlaat of in-drukt, waaruit dan ook een zekere schroomvalligheid voortvloeit, juist omdat het naar iets verwijst dat grootser, hoger en machtiger is dan de enkeling alleen. Het gaat hier dan om een ‘bovenpersoonlijke orde’ die het individuele leven veronderstelt en overstijgt, ongeacht welke invulling dit uiteindelijk krijgt. Er kan daardoor een zekere mate van eerbied in de gewaarwording resoneren; een menselijke terughoudendheid die volgens ten Bos in ons kapitalistische tijdsgewricht definitief de nek is omgedraaid.

Dus in het gewaarworden, in de aísthēsis, zit een bepaalde ‘vergeestelijkte’ of ‘noëtische’ schakering van waaruit een achting spreekt die niet alleen in de wederzijdse betrekking tussen mens en wereld van ‘buiten’ wordt aangereikt en daardoor rijker is dan dat het slechts uit de mens zelf zou voortkomen, maar waaruit ook een bepaalde betekenis-gelaagdheid rijst wat in onze seculiere samenleving misschien eerder als een kunstzinnige, esthetische of zelfs spirituele betrekking wordt herkend, dan wel een gesteldheid dat er al schipperend tussenin zweeft.
Feitelijk is Latours Gaia-these ook een poging om op zijn minst een onderhavige afstemming of sensitiviteit voor de aarde te kweken. Zoals meermaals is aangehaald hintte ook Latour op een ‘esthetische’ component, naast de ‘cognitieve’ en ‘emotionele’ bestanddelen van zijn ‘lussen’. Gaia poogt de aarde ontdaan van een eenzijdig natuurwetenschappelijk wereldbeeld, opnieuw te laten verschijnen, teneinde een: “(…) kunstwerk, een esthetica te laten ontluiken. Waarbij het woord esthetica in zijn oude etymologische betekenis [wordt opgevat], namelijk als ‘vermogen tot waarneming’ en tot ‘betrokkenheid’, oftewel als vermogen zichzelf gevoelig te maken, een vermogen dat voorafgaat aan elk onderscheid tussen de instrumenten van wetenschap, politiek, kunst en religie.” Tegelijkertijd bleef de inzet precies op deze aspecten onuitgewerkt, mede doordat het mensbegrip niet geëxpliciteerd werd of hoogstens latent aanwezig was. Daarom geldt voor Aristoteles nadrukkelijk dat wat Latour hierboven als ‘esthetica’ beduidt, niet zomaar een ‘vermogen tot waarneming’ is. Elk dier bemerkt namelijk dingen en neemt zodoende waar: het ruikt de bloesem, proeft zijn buitgemaakte maal, beluistert geconcentreerd zijn omgeving en beschikt overeenkomstig aan onze eigen natuurlijke lichamen meestal over driften en genoegens die met basale klankvermogens kenbaar kunnen worden gemaakt – van het krijsen van varkens in slachthuizen, tot ook onze pijnlijke ‘auw!’ die we roepen zodra we een te hete pan aanraken. Maar het is ook precies op dit aspect waar het loutere ‘waarnemen’ verschilt van het ‘gewaarworden’: een ‘noëtische’ dimensie klinkt er niet in door. Er ontbreekt m.a.w. een geestelijk aspect waarin de zonet met Aristoteles beschreven betekenis-gelaagdheid verdisconteerd zit, maar die, en dat is belangrijk, zich met een eenzelfde onmiddellijkheid kan melden als het gewoonweg zien van kleuren en tóch het louter zintuiglijke ‘waarnemen’ overstijgt.

Niettemin reikten de grenzen van de polis – als omkadering waarbinnen het gehele leven zich afspeelde en voltrok – letterlijk zover als de einder die het Griekse oog van weleer kon aanschouwen vanaf de hoogste berg in zijn omgeving. Die situatie is nu anders. Leunend op de voortschrijdende ontwikkelingen van onder meer de wetenschap, turen wij door onze telescopen in de onmetelijke ruimtes die zich buiten onze dampkring bevinden, waarbij onze blik ononderbroken doordringt in de onpeilbare dieptes van de tijd. Het behoeft geen uitleg dat Aristoteles geen toegang had tot deze technische opties, noch dat hij het idee van een oneindig universum ook maar enigszins als een geloofwaardige mogelijkheid zou beschouwen. Toch verwijst hij zijdelings al wel naar het kosmisch firmament als een horizon die naar zijn aard ‘hoger’ staat dan het menselijke leven en om die reden ook meer ‘achtenswaardig’ of ‘verheven’ is. De planeten en sterren die zich in een altijddurende gang door de hemelboog banen, zijn voor Aristoteles een directe uitdrukking van: “(…) andere wezens die een veel goddelijker natuur hebben dan de mens.”

In de volgende paragrafen zal dit motief verder worden opgepakt en tegelijkertijd vanuit de hedendaagse condities opnieuw worden bezien. Het gaat er dan om, om een rijker begrip te ontwikkelen van de ervaring van de aarde en aldus een bepaalde ‘zin’ terug te vinden in de natuur die in de berekenbare ruimte van de natuurwetenschap grotendeels is weggevallen. De verruiming ervan, dient ons dan gevoeliger voor de aarde te maken. Ik zal daarvoor in paragraaf 4.1 beginnen met Verbrugges interpretatie van Kants ‘esthetische idee’ aan de hand van het kunstobject. Vervolgens zullen deze inzichten in paragraaf 4.2 langs Verbrugges thematiek van de ‘bezieling’ verbreed worden naar de gehele menselijke leefwereld waarin een wereldse zeggingskracht manifest wordt, die we preluderend ‘poreus’ zouden kunnen noemen. Deze lijn zal aansluitend in paragraaf 4.3 verder worden uitgewerkt voor de relatie tussen mens en het grotere geheel van de aarde of kosmos, waarbij in de structuur van de gewaarwording – ook in het licht van wetenschappelijke bevindingen – een nieuwe ‘gevoeligheid’ herwonnen kan worden. In paragraaf 4.4 zal het voornoemde in de discussie rondom de vraag hoe we ons moderne kennisbegrip zouden kunnen ‘verhitten’ of ‘intensifiëren’, hernomen worden. Om tot slot nog een route te verkennen hoe hier tevens een verruimd begrip van waarheid aan verbonden kan worden – waarvoor ik Verbrugges interpretatie van het Griekse waarheidsbegrip aletheia zal gebruiken. Ten Bos, Latour en Aristoteles zullen telkens betrokken blijven in de denkstappen die worden gemaakt, om uiteindelijk tot een zo volledig mogelijk antwoord te komen op de onderzoeksvraag.

§4.1 Kants ‘Esthetische Idee’

Volgens verschillende denkers zat in het moderne rationaliteitsbegrip een teneur om de menigvuldigheid van fenomenen in de wereld, terug te voeren in een mechanische, verklaarbare werkelijkheid. Is het geschouwde object eenmaal theoretisch ‘gekend’ en daarmee volledig tot begrip gebracht, dan hoeft het feitelijk niet nog eens geraadpleegd te worden. Hetgeen waarop we dan betrokken zijn wordt in zekere zin ‘irrelevant’ of ‘onbeduidend’, doordat de betekenis ervan ten enenmale is uitgeput: het object heeft ons strikt genomen niets meer te vertellen, omdat we het volkomen ‘kennen’.

In zijn ‘Kritik der Urteilskraft’ wijst Kant met zijn ‘esthetische idee’ echter op een sterk afwijkende aanspraak die mens en wereldse dingen in betrekking met elkaar zet. Zodra we namelijk de wereld langs de bovengenoemde lijnen zouden uitleggen, wordt elk waargenomen fenomeen onmiddellijk gestript van elke notie van schoonheid, diepte of luister. Om die reden staat bij het bezichtigen van kunstzinnige voorwerpen een ander type ‘voorwerpelijkheid’ van objecten centraal, die door een ander ‘hermeneutisch kader’ worden verstaan en daardoor tevens een andersoortige betekenisstructuur te berde brengen. Kant typeert de betekenisvolle verhouding tussen mens en kunstobject als een ‘interesse-loos, subjectief welgevallen’. Dit welgevallen kan dan noch uitgelegd worden als resultaat van louter zinnelijke behoeftes, noch als het resultaat van de stambegrippen of de ideeën van de rede. Het is volgens Kant namelijk de uitwerking van een vrije spel dat ontstaat tussen de kenvermogens van enerzijds de ‘verbeeldingskracht’ en anderzijds het ‘verstand’, waardoor een surplus aan betekenis ontstaat. Het is de verbeeldingskracht die de menigvuldigheid van het ‘aanschouwde’ in tal van voorstellingen samenstelt, om vervolgens door aangeleverde begrippen van het verstand te worden verenigd. We horen bijvoorbeeld in een muziekstuk een tekst over twee jonge geliefden die gedurende een tumultueuze periode in een burgeroorlog elkaar kwijtraken, om pas decennia later elkaar weer voor het eerst te zien. Bij het luisteren, herkennen we begrippen als ‘liefde’, ‘oorlog’, ‘uitzichtloosheid’, ‘vertwijfeling’, ‘trouw’, enzovoorts, die vergezeld door bepaalde voorstellingen, zelf weer een golvende aanwas van associaties en deelvoorstellingen evoqueren, die zelf opnieuw nieuwe begrippen verlangen, zodat er uiteindelijk geen eenduidige betekenis meer bestaat waardoor het kunstobject volledig kan worden gekend. De betekenis van het kunstwerk laat zich bijgevolg nooit helemaal begripsmatig vangen en derhalve nooit volslagen rationeel be-grijpen, omdat het continu op nieuwe ideeën aanstuurt. Kant spreekt van een specifiek soort ‘doelmatigheid’ die ontstaat in wederzijdse verbinding en werkzaamheid van beide kenvermogens, die al ‘spelenderwijs’ elkaar dan weer aanvullen, dan weer nieuwe gedachten ontlokken, om daarna in een golf van ingevingen, vermoedens en beelden weer tot nieuwe voorstellingen te komen.

En het is precies deze wisselwerking die ten grondslag ligt aan de beleefde ‘lust’ van een kunstwerk, waarbij deze genoeglijke inwerking ook weer oorzakelijk afstraalt op de kenvermogens om langer in de nabijheid van het kunstwerk te willen vertoeven. Daardoor blijft het kunstzinnige voorwerp ons aanspreken en fascineren en behoudt het een sterke aantrekkingskracht. De aangename stemming waarin een individu gebracht wordt, zorgt ervoor dat hij of zij bij het kunstobject wilt blijven om er ‘aandachtig bij te verwijlen’. Evenals bij Aristoteles staat dit gevoel nooit geheel ‘op zich’, maar als deel van wat met Kant het samenspel tussen ‘verbeeldingskracht’ en ‘verstand’ zou kunnen worden genoemd.

Dat interpreteert Kant vervolgens met het woord Geist. En ook de ‘Geist’ moet dan niet begrepen worden vanuit een exclusieve ‘denkende betrekking’ van het bewustzijn dat zich heeft losgezongen van elke lichamelijkheid, maar eerder als het belevende beginsel in het gemoed zelf. Het kunstwerk heeft om die reden ook het vermogen om iemand te ‘begeisteren’ en zodoende een gewaarwording te openen, een aísthēsis, waarin begrippen en associaties meespelen uit het verstand en de verbeeldingskracht, maar waarin een persoon evengoed genoeglijk is aangedaan of in een stemming gebracht. De gewaarwording van het kunstobject krijgt daardoor een gebeurtenis-karakter dat afhankelijk is van zowel het kunstwerk als de persoon waarop het inwerkt. Kant spreekt over het ‘welgevallen’ als een gunst; het kunstwerk dat iets schenkt. Zo formuleert Kant de door de Geist voortgebrachte ‘esthetische idee’ als: “(…) diejenige Vorstellung der Einbildungskraft, die viel zu denken veranlaßt, ohne daß ihr doch irgendein bestimmter Gedanke, d.i. Begriff, adäquat sein kann, die folglich keine Sprache völlig erreicht und verständlich machen kann.”

Er is m.a.w. geen exacte taal of uitdrukkingswijze om dat wat wordt getoond in het kunstwerk, volledig begrijpelijk te maken. Het spel tussen verstand en voorstellingsvermogen geeft ‘veel te denken’, zonder dat het volkomen inzichtelijk wordt wat het precies wilt zeggen, wat zoals gezegd de boeiende verhouding weer stimuleert en voort laat duren. Het waargenomen object onderhoudt bijgevolg een binding, die zich niet uitputtend laat verklaren. Je kunt inderdaad alle materiële kenmerken van een schilderij in kaart brengen – van zijn afmetingen en de verven die zijn gebruikt, tot het doek dat in de lijst is ingespannen en het categoriseren van de afgebeelde elementen –, maar met die waslijst van materiële kenmerken wordt ontstane doelmatigheid van het ‘vrije spel’ niet volkomen gevat. Het karakteristieke van de esthetische ervaring is dat het object altijd rijker is dan het begrip dat wordt gebruikt. De betekenis van het object ‘verdwijnt’ daarom niet, maar blijft precies vanwege deze ‘onuitputtelijkheid’ intrigeren. Er wordt, zoals Verbrugge stelt, een bepaalde ‘bezieling’ opgeroepen: “(…) dat iets te kennen geeft wat tegelijk onnoembaar is. De gedachten die iemand heeft naar aanleiding van het kunstwerk zijn dan ook geen beschrijvingen van iets, maar wijzen op iets wat uit het kunstwerk zelf lijkt te spreken. Deze gedachten zijn naar hun aard gevoelsmatig.”

En het is het kunstwerk zelf dat om het spel tussen het verstand en de verbeeldingskracht vraagt. Een uitnodigend karakter dat door associaties en voorstellingen op te roepen een bepaalde stemming berokkend, waarvan de aard de wisselwerking tussen het kunstwerk en het bewuste subject zelf is. In de verhouding gaat het strikt genomen ook niet meer om de kunst als object, maar zoals Verbrugge schrijft om: “(…) de innerlijke bewogenheid van die feitelijke geboeide verhouding zelf.” De aangewakkerde genoegens die door het ‘vrije spel’ worden veroorzaakt, maken vervolgens zelf weer mede de aard uit van de esthetische betrekking, doordat het de aandachtige benadering van het kunstwerk sterkt.

§4.2 Het bezielende karakter in de wereld

In zijn ‘ethologie van de leefwereld’ karakteriseert Verbrugge deze betrekking als de thematiek van de ‘bezieling’, waarin fenomenen doordrongen zijn een ‘sferische’ aanstekelijkheid. Verbrugge vraagt zich dan ook nadrukkelijk af of dit ‘sferische’ karakter niet enkel is voorbehouden aan ‘objecten van de kunst’, maar geldt voor het verstaan van de wereld als zodanig. De structuur van de leefwereld, zo vervolgt hij, waarin de mens zich elke dag in talloze gelegenheden bevindt, heeft sowieso al deze ‘Geist’, dit ‘sferische karakter’. Daardoor vat Verbrugge op wat Kant met de ‘esthetische idee’ beduidt, als een bredere structuur die werkzaam is in het alledaagse, praktische leven van mensen. We laten ons constant op allerlei manieren ‘gelegen liggen aan’ zaken die betekenis voor ons hebben, maar waarvan we niet per se bij machte zijn om deze betekenis volledig helder voor de geest te krijgen wanneer we ze moeten noemen. Het kunstwerk is dan in wezen enkel een versterking of een vergroting van deze ‘sferische’, wereldse structuur, die op zichzelf al doordesemd is met betekenissen: die ‘veel te denken geven’, alsook inherent gevoelsmatig van aard zijn.
Vraag aan een geliefde hoeveel hij of zij van de ander houdt, of aan een voetbalsupporter hoeveel zijn club voor hem betekent en je zult meer dan eens een antwoord krijgen dat ‘het niet in woorden uit te drukken is’. Het gaat dan om een betekenisstructuur die volgens Verbrugge een ‘bezielende werkzaamheid’ kent. Deze kan heel persoonlijk zijn, maar kan zich net als bij Aristoteles ook grotendeels ‘bovenpersoonlijk’ voltrekken. Net zoals in de fronesis ‘het uitzien naar de deugd’ al het ‘bezielende centrum’ uitmaakte, van waaruit een aandachtigheid voortvloeide, om vervolgens vanuit deze ingesteldheid een concrete, verstandige vertaling in het menselijk handelen te krijgen. Maar anders dan de laatstgenoemde, benadrukt Verbrugge dat dit ook deels afhankelijk is van de tijd zelf. Er voltrekken zich in allerlei gelegenheden al dingen in de wereld waarin een enkeling of groep al op een bepaalde manier aan het denken wordt gezet, wordt aangedaan, of wordt bewogen om zich op een bepaalde manier te gedragen of te verhouden tot bepaalde zaken. De opkomende ecologische beweging is hier een goed voorbeeld van. De hieruit voortvloeiende aandacht bepaalt hoe iets aanwezig is: een wereldse zeggingskracht die de mens in de gelegenheid stelt ‘ergens gevoelig voor te zijn’. De aard van deze zeggingskracht zouden we poreus kunnen noemen, omdat ze noch op eenzijdige wijze afhankelijk is van de mens, noch van de wereld, maar in de wisselwerking daartussen ontstaat.

Het is namelijk precies deze sferische ‘geladenheid’ van de subjectieve werkelijkheid die zich bij uitstek meldt zodra we op plekken komen waar iets groters en omvangrijkers aan het werk is in de wereld dan wanneer het enkel gaat over de eigen, persoonlijke levensgang. Waarin een wereld zich al op een bepaalde manier voltrekt of voltrokken heeft en waarin een individu terecht kan komen. Wie zich bijvoorbeeld begeeft tussen de eindeloze witte kruisjes op de ‘cimetière Americain de colleville-sur-mer’ voor gevallen soldaten die stierven tijdens de bestorming van de Normandische kust; wie zich laat overvallen door de architectonische roem die de oude zijderoute bracht in Samarkand; of wie zich simpelweg door het enigmatische aangezicht van oude, verweerde ruïnes laat aanspreken die men soms onverhoeds treft tijdens het wandelen; krijgt in die geboeide verhouding al ‘iets te denken gegeven’ waaruit tevens een gevoelsmatige betrokkenheid manifest wordt. Dan kan weliswaar gesteld worden dat de moderne, natuurwetenschappelijke invalshoek al geruime tijd korte metten heeft gemaakt met zulke ‘bezielende’ perspectieven die in de werkelijkheid gegeven zouden zijn – denk alleen al aan Max Webers beroemde ‘Entzauberung der Welt’ –, maar dat neemt niet weg dat we in de gewaarwording, net als bij het kunstwerk, getroffen kunnen worden door een omgeving die letterlijk lijkt te ‘spreken’. Zo kan in het plotseling opdoemen van een ruïne, een ‘oude ziel’ spreken, die iets te kennen geeft van wat het bijvoorbeeld in haar hoogtijdagen was of waarvoor het dienst deed. Het aanschijn van de overgebleven restanten worden dan niet volledig afgedaan als slechts een ‘vervallen stapeling van stenen’, maar herkend als archaïsch, misschien wel majestueus overblijfsel uit een tijd die niet meer terugkomt, maar die we in het aandachtige aangezicht wel op een gevoelsmatige wijze kunnen herbeleven. Zo kan de ruïne, zoals Ton Lemaire schrijft, beleefd worden als een:

“(…) menselijk bewoning of woonruimte die bezig is te verdwijnen, en dat wil in dit geval zeggen: terug te keren naar de natuur. Daardoor betekent de ruïne de aanwezigheid van de natuur in cultuur. Het is precies cultuur die naar de natuur, waartegen ze als bescherming was opgeworpen, terugkeert. (…) In het bezoek aan de tekens van zijn naderende ondergang, (…) ziet de mens zijn eigen mogelijke afwezigheid. De ruïne opent de tijd, want als verlaten bewoning is zij tegelijk de aanwezigheid van het verleden in het heden en er de aanwijzing van dat ons eigen heden ooit tot het verleden zal behoren.”

Waar Lemaire in dit verband zelfs over de ‘mythische ruimte’ schrijft, is deze beschrijving slechts één mogelijke manier hoe in het ‘vrije spel’ van kenvermogens, het sferische karakter van een ‘materiële’ ruïne kan worden opgeroepen. Mits zulke sferen ‘aandachtig worden aangevoeld’ , is haar werkelijkheid, zoals Verbrugge stelt, ‘in werking’, ofwel wat met Aristoteles energeia heette. We kunnen er dan iets in zien en herkennen, dat effectief vertaald wordt in een ervaring overeenstemmend met die hierboven beschreven structuur; al hoeft dat natuurlijk niet analoog te zijn aan Lemaires gegeven beschrijving. Niettemin spelen er veel gedachten en associaties mee, die we in begrippen proberen te klaren, maar die tegelijk weer nieuwe voorstellingen oproepen.

En waar Lemaires ruïnes deze ‘poreuze’ realiteit, om met Kant te spreken als een ‘gunst’ kunnen verlenen, kunnen ook de kolossale bergen, de glooiende zandduinen, het allengs ontwaken van het leven bij een afgelegen bosvennetje, enzovoorts; eenzelfde gewaarwording bewerkstelligen. Zo kunnen bergen bijvoorbeeld ook het beeld openen van: “(…) ruïnes van een geschonden wereld [die] (…) een zekere luister van de natuur [tonen], zoals we uit oude tempels en vervallen amfitheaters van de Romeinen de grootheid van dat volk afleiden.” We kunnen de alpen, zoals Charles Taylor beschrijft, dan als toegangswegen beschouwen tot lang vervlogen tijden die ons verbinden met een niet terug te halen verleden. Zij geven een inkijk in een deels verdwenen wereld. Getroffen worden in de gewaarwording kan een vergaand gevoel vergankelijkheid teweegbrengen, waarin jij je als toevallige toeschouwer mee laat sleuren in de diepe kanalen van de tijd. Het kan zelfs een besef van de eigen onvolkomenheid evoqueren, zodra men bedenkt welke krachten er nodig waren om zulke immense stukken aardkost als reuzen tot boven het wolkendek te laten klimmen.

We raken in de gewaarwording van de geweldige diversiteit van de aarde aan de relatie tot een kosmisch geheel; een overstijgende betrokkenheid van de mens als ‘denkend’ en ‘voelend’ wezen tot een omringende totaliteit, in een structuur die zojuist in navolging van Kant en Verbrugge, de ‘poreuze zeggingskracht van de werkelijkheid is genoemd’. Ook de voorgestelde ‘metamorfe zone’ van ten Bos was door en door poreus, maar heel anders dan de mens in een volslagen onbepaaldheid en onbeslistheid te laten stranden, stuurt deze structuur de mens er juist op aan zich op een zekere manier tot de wereld te bepalen.
Een bedingende zeggingskracht die bestaat bij de gratie dat ze subjectief wordt aangevoeld en zodoende naar zijn aard ‘in werking’ is. Wat het overigens toelaat, zoveel moet duidelijk zijn, dat het ‘grote buiten’ van de aarde of kosmos in de gewaarwording op ettelijke manieren in het innerlijk van de mens binnen kan komen. De mens is daarom steeds op een bepaalde wijze sensitief.

§4.3 Hedendaagse openingen in poreuze werkelijkheid van de natuur

Het onderzoek van deze scriptie zoekt naar wat een sensitiviteit voor de natuur in de huidige, tegenwoordige tijd kan betekenen en daarom zullen er nu achtereenvolgens een aantal mogelijke ‘openingen’ besproken worden waarop dit een vorm kan krijgen. Dat betekent dat een dergelijke sensitiviteit vandaag de dag onherroepelijk te maken heeft met de bevindingen vanuit de gehele breedte van de wetenschap, waardoor een zekere ‘gevoeligheid’ een andersoortige invulling heeft dan pakweg duizend jaar geleden (ook al kunnen er wellicht verschillende motieven en intuïties accorderen). Toch ik wil betogen dat de uit de wetenschap ontleende begrippen van ‘het verstand’, zich niettemin lenen voor een genoeglijke wisselwerking met de menselijke ‘voorstellingswereld’, waardoor een ‘sferische’ afstemming tussen mens en wereld nog altijd goed mogelijk is. Hierin kan dan tevens een rijke betekenis-schakering ontdekt worden, die een bepaalde aandachtigheid voor de aarde duurzaam kan vasthouden; oftewel een manier om de mens gevoelig te laten zijn voor de aarde.

We stellen daarom nu, dat in de gewaarwording de mogelijkheid ligt om wat een ‘gevoeligheid voor de aarde is genoemd’, verder uit te werken. We zoeken dan naar hetgeen wat zich in de gewaarwording kan tonen, zoals het ‘goede’ ook heel krachtig verscheen bij Aristoteles in de verschillende gedaantes van de arete en die de enkeling tot een zeker ‘ontzag’, ‘achting’ en ‘eerbied’ gelastte: wat als een ‘bezielende kern of centrum’ fungeerde, van waaruit het leven een bepaalde zin ontleende. Op een soortgelijke wijze getuigde Immanuel Kant een kleine drie eeuwen geleden bij het richten van zijn blik op het hemelgewelf bij nacht: “Twee dingen vervullen de geest met steeds nieuwe en toenemende bewondering en eerbied, hoe vaker en langduriger het denken zich ermee bezighoudt: de sterrenhemel boven mij en de morele wet in mij.” Hoe vaak Kant ook met admiratie opkeek naar de pracht en schittering van het oplichtende hemeldak, diepe gevoelens van ‘eerbied’ en ‘bewondering’ bleven hem in zijn gewaarwording vergezellen als een wezenlijk deel van die gewaarwording zelf. De natuur in haar onversneden grandeur, begeesterde Kant op een dusdanig duurzame manier dat hij dit opwellende gevoel zelfs gelijkstelde met een ‘boven-zintuiglijke roeping’ als moreel wezen. In moderne tijden vinden we soortgelijke noties terug in de hartroerende verslagen van astronauten die beschrijving deden van hun reis door het heelal. Het aanschijn van onze ‘ronde, blauwe planeet’ in een verder in duisternis gehulde oneindigheid, riep niet alleen direct een gevoel van nederigheid op, maar wakkerde tevens vragen aan wat het betekent om ‘mens’ te zijn. Het is precies dit sferische karakter in de gewaarwording van de natuur dat zoiets waardevols, zoiets lofwaardigs kan ontlokken, dat het raakt wat met Aristoteles het ‘hoogste’, het ‘eerbiedwaardigste’, het ‘schoonste’ en zelfs het ‘sacrale’ is genoemd.

En precies deze hemelse weidsheid die zich voor het oog oneindig met sterren-bezaaid toont, kan in het kielzog van de wetenschappelijke stand van zaken net zo goed een ‘esthetisch’ besef of een ‘bezielend’ elan ontluiken; bijvoorbeeld als we het wetenschappelijke concept van ‘ruimte’ dat we in de natuur ontwaren, onder de loep nemen. Zo weten we dat onze geliefde planeet, de aarde, zich slechts begeeft als één hemelbol naast een legio andere planeten in de omstreken van één zonnestelsel rondom één ster. Een zonnestelsel dat op zichzelf genomen ook weer een minuscuul deel betreft van een nauwelijks voor te stellen verzameling dat we de Melkweg noemen, waarvan onze eigen galactische bundeling alleen al ruimte biedt voor 200 miljard afzonderlijke sterren. Maar ook deze Melkweg bestaat weer als slechts één onder talloze equivalenten: de ruimtes van de werkelijkheid strekken zich op een onvoorstelbare schaal naar buiten uit. Tegelijkertijd voltrekt eenzelfde trend zich naar ‘binnen’ toe in het microscopisch kleine. Steeds verder zoekt men naar de fijnste, ondeelbare bouwstenen waaruit de werkelijkheid is opgebouwd, door onvermoeid met de meest ingenieuze instrumenten alsmaar in te zoomen op de stoffelijke deeltjes die ons overal omgeven. Maar elke keer zodra het ‘kleinste’ deeltje is gevonden in een nog kleinere ruimte, stuit men op nog miniemere brokjes materie, die zich in het oneindige ‘kleine’ weer in een complexere samenstelling verhouden tot andere deeltjes. En ook hiervan kan niet uitgesloten worden dat ook deze nieuwe, nietige enkelvoudigheden, op zichzelf genomen ook weer deelbaar zijn. Hoe verder we met onze menselijke geest uitvliegen in het onpeilbare hemelruim, hoe donkerder de ruimtes lijken te worden en hoe nadrukkelijker we worden geconfronteerd met de schemering van ons eigen ‘weten’. Elke aangedragen naam voor een nieuw fenomeen waarin we iets in ‘afgeronde’ begrippen willen vatten – zoals ‘zonnestelsel’, ‘atoom’, ‘Big Bang’ of ‘zwart gat’ – zakt weer weg in een nieuwe onbekendheid. Denken we na over de natuur langs ons moderne begrip van ruimtelijkheid, dan moet geconstateerd worden dat zij nog nauwelijks is ontdaan van een onopgehelderde raadselachtigheid en intrigerende diepte.

En waar dit voor de ruimte geldt, geldt dat ook zeker voor ons in de natuur waargenomen concept van ‘tijd’. Ging men in de middeleeuwen nog uit van een omsloten, begrensde kosmos die om en nabij 6000 jaar geleden door een scheppingsdaad van God was gecreëerd, is nu een tijdschaal gangbaar dat nergens meer grond raakt. Eén loeiharde oerknal waaruit alle mogelijke samenstellingen van materie zijn ontstaan, wordt dan als vervangend beginpunt aangewezen om nog enigszins grip te krijgen op de kolossale schaal waarop de ‘diepe tijd’ van het universum zich heeft afgespeeld. Maar een eenvoudige vraag wat zich dan precies dáárvoor afspeelde, en dáárvoor, en zelfs dáárvoor, kan door geen enkel inzicht permanent ontdaan worden van een diepgravende onzekerheid, neveligheid en mysterie; als het gegeven antwoord ook maar enigszins in de buurt van de waarheid komt. Deze eeuwigheid die hoegenaamd geheel voormenselijk is, kan met recht de ‘donkere afgrond van de tijd’ worden genoemd en herbergt iets principieels ondoorgrondelijks. Hoe verder ons rationele, doelmatige verstand afdwaalt in de verste oorden van absolute verlatenheid van het heelal, hoe speculatiever haar inhoud wordt en des te meer afgewogen en tot begrip gebrachte kennis ingewisseld wordt met verbeeldingsfiguren, totdat het gehalte van voorstellingen zo hoog wordt dat de vorm en inhoud niet meer onder doet voor een dichterlijke toedracht. Zoals men in de verste uithoeken van het universum sporen vindt van een oerknal waaruit tijd en ruimte ‘geboren’ zijn en men in het wetenschappelijk bestuderen van materie van de allerkleinste snit, op paradoxale wijze de aard van subjectieve waarneming ‘deel laat zijn’ van hetgeen dat waargenomen wordt als haar meest fundamentele werkelijkheid – een ‘poreuzere’ ontologie is haast niet voorstelbaar en wellicht toepasselijkere definitie van ‘bezieling’ evenmin.

Eén blik op dit kosmische firmament kan, in wat Kant het ‘vrije spel’ tussen kenvermogens noemde, een gewaarwording laten ontstaan waarin de diepte van zulke motieven en intuïties, in die weidse totaliteit van oplichtende hemellichamen zich plotseling aandringt. We kunnen ons daarin aanvankelijk klein voelen, nietig zelfs, doordat het schrille contrast van de ruimte die ik als verbeeldende enkeling inneem ten overstaan van de onvoorstelbare mateloosheid van het heelal, zich vlijmend aftekent. Die onmetelijke afstand tussen beide laat de impact van mijn persoonlijke leven wellicht als een verwaarloosbare tijdseenheid verschijnen, in vergelijking met de schaal waarover we spreken in het heelal. Ook al kunnen mijn eigen ‘grote gevoelens’ van zichzelf een universum met zich meedragen – zoals een hoedanigheid vurige verliefdheid of het schaamtegevoel na het breken van een belangrijke belofte van een dierbaar persoon –, toch kunnen dergelijke betekenissen terstond verstommen zodra ik mijzelf verplaats in de veraanschouwelijking van deze beschreven sterrenhemel. Tegelijkertijd kan ik mijzelf ook bewust worden van een menselijke grootsheid. Hoe klein ik mijzelf ook voel in het licht van brute, onmenselijke krachten die zich over aeonen hebben afgespeeld, toch ben ik in staat om uitgerust met ‘verstand’, ‘verbeeldingskracht’ en ‘gevoel’ een sferisch beeld op te roepen, waarin dit ‘reusachtige geheel’ toch op bepaalde manier voor de geest wordt gebracht.

En waar een aandachtige inwerking van de ontzaglijke schaal van ruimte en tijd de mens tot een zeker ontzag dwingt, roept het tegelijkertijd vragen op over de eigen oorsprong. Mijzelf rekenschap geven van hoe vreemd en enigmatisch dit ‘grote buiten’ ook mag lijken, het herbergt niettemin dezelfde stoffen in zich waaruit mijn eigen vertrouwde, natuurlijke lichaam van bloed en pezen is samengesteld en opgebouwd. Mijn eigen genese is onafwendbaar verwant aan de wordingsgeschiedenis van deze macrokosmos, waarbij de precieze totstandkoming van dit proces zich grotendeels weigert prijs te geven. Ook al weten we weliswaar met Darwin dat wij als ‘bewuste dieren’ uiteindelijk voortkomen uit dezelfde natuur als kometen, biota, planten en apen, elke bezonnen poging dit verloop werkelijk tot je door te laten dringen en het aldus ‘werkelijk’ te begrijpen, is even verborgen en ondoorzichtig als de afgrond van de tijd waarin het zich ontvouwde.

Laat ik hier het beeld overnemen van de zogenaamde ‘kosmische kalender’ die geïntroduceerd wordt in de serie ‘A spacetime Odyssey’ en bedoeld is om de ontzaglijke leeftijd van het universum in één kalenderjaar weer te geven – om het in een ‘begrip van het verstand’ te begrijpen. De kalender begint op 1 januari middernacht 00:00 met de oerknal en eindigt op 31 december precies om 24:00 met de dag waarin we nu leven. Leggen we dan een aantal ingrijpende gebeurtenissen naast elkaar, dan zien we bijvoorbeeld dat de aarde pas op 14 september wordt gevormd, waarna er op 30 september leven moet zijn ontstaan. Het is echter pas drie dagen voor de jaarwisseling op 27 december dat de eerste vogels en bloemen verschijnen en slechts in de laatste 10 seconden van het laatste uur van de laatste dag van het jaar, dat onze gehele moderne geschiedenis zich afspeelt. Het is pas in dat minuscule ogenblik, dat de natuur, voor zover wij weten, ‘ontwaakt’ en in de gestalte van de mens zichzelf als nieuwe voortzetting van diezelfde natuur in een ‘bewuste’ vorm continueert. En het is precies dankzij deze betrekking van de natuur in zichzelf, dat de natuur überhaupt voor zichzelf als ‘natuur’, ‘dier’, ‘mens’ of welke categorie dan ook als gedachte kan verschijnen, waarbij deze ‘wakkere’ verhouding tevens de aard uitmaakt van wat hier als een gissende poging kan worden gezien om iets van zijn wordingsgeschiedenis van duisternis te klaren – of in prachtige woorden van Schelling uitgedrukt: “in de mens slaat de natuur haar oog op en aanschouwt zichzelf.” Bezinnen we daarom vanuit een kosmologische beeltenis naar de menselijke oorsprong, dat voor de goede orde evenwel een fundamenteel onderwerp voor de wetenschap is, dan leidt dit tevens onvermijdelijk naar een vraag over de menselijke diepten in zijn of haar antropologie. Waarbij elke poging die een sluitend antwoord beijvert, de raadselachtige en ontzagwekkende diepte van de natuur enkel dichterbij brengt, dan dat het zich er voorgoed van verlost. De hieruit voortkomende betekenissen ontkomen er zelfs nauwelijks aan zich van een ‘spirituele lading’ te ontdoen.

Doen we een poging dergelijke motieven terug te vertalen naar Aristoteles’ denken, dan was deze ‘geladenheid’ voor hem zonneklaar een metafysische. In de gewaarwording van het weidse hemelgewelf, meldt zich naast het waarnemen van de gewone zintuigen, een ‘zien’ dat deze zintuigen terzelfdertijd overstijgt en derhalve onontkoombaar geestelijk van aard is. Dit ‘zien’ als intuïtieve, eenvoudige kennis, was als moment in de fronesis nog verbonden aan de in-de-polis-ingebedde-notie van het ‘goede’ als ‘hoogste’ categorie of oogmerk waar men op betrokken kon zijn, zoals in het meermaals aangehaalde voorbeeld van het ‘zien’ van ‘moed’ in de kranige handeling. Echter, voor Aristoteles beperkt dit element van ‘zien’ in een kosmische sfeer, zich niet simpelweg tot wat het goede is ‘voor de mens’. Het wijst daarentegen op een ‘hogere’, meer ‘verheven’ orde, die niet afhankelijk van ons is en daarom verbonden is met ‘wezens met een veel goddelijker natuur’. Het zuivere ‘denken’ dat zich hierop richt, is voor Aristoteles zelfs van dezelfde goddelijke aard: een directe uitdrukking van de nous. Deze nous is zelf “het goddelijke en onvergankelijke in de mens” waarvan de “werkelijkheid zuiver en alleen de activiteit van het denken zelf” betreft. Gezegd zou daarom kunnen worden dat voor Aristoteles het ogenblikkelijk ‘zien’ in de gewaarwording van iets dat als het ‘goede’, ‘hoogste’ of ‘achtingswaardige’ wordt beschouwd (er is reeds breedvoerig gewezen op de rijke gelaagdheid van betekenissen die hierin doorklinken), voor zowel het geheel van de polis alsmede de kosmos, qua momenten intuïtief gelijksoortig zijn (omdat ze refereren naar de nous, het eenvoudig inzicht), alleen wordt de kwaliteit van de activiteit geduid in relatie tot hetgeen waarop zij gericht is. Dat wil hier zeggen dat de geestelijke werkzaamheid of ‘energeia’ die gericht is op deze hogere orde van de kosmos, ook onherroepelijk gewichtiger van aard is. In de Griekse grondervaring van de werkelijkheid waren deze goddelijke wezens nu eenmaal “de hemellichamen waaruit de kosmos is opgebouwd.”

Nu hoeven we zoals Aristoteles niet direct te accepteren dat er transcendente entiteiten of een opperwezen in het universum omdoolt, maar wel dat er iets bestaat wat ons menselijk begrip ervan simpelweg te boven gaat – “om de meest zichtbare te noemen – de hemellichamen waaruit kosmos is opgebouwd.” Maar zoals hierboven ampel is besproken, zijn vragen omtrent hemellichamen voor ons westerse, seculiere bewustzijn grotendeels ‘vernatuurwetenschappelijkt’, met als gevolg dat opvattingen die numineuze krachten verbinden aan bijvoorbeeld planeten, niet meer begrijpelijk of zelfs onzinnig zijn geworden. Onderhavige vragen hierover zijn zoals besproken letterlijk verbannen naar de meest desolate hemelstreken van het universum. Daardoor lijkt het nu wellicht kinderlijk naïef om net als Aristoteles planeten te identificeren met ‘hoogste wezens’ of een ‘goddelijke natuur’, terwijl wij ontegenzeggelijk weten dat Venus, Mars en Jupiter ‘gewoon’ uit dezelfde aaneen geklonterde rotsblokformaties bestaan zoals elke andere planeet. Echter, worden deze vragen evenwel op de keper beschouwd en tegelijk naar het ‘nu’ van vandaag gehistoriseerd, zoals in deze paragraaf is geprobeerd te doen, dan zijn diezelfde vragen nauwelijks ontdaan van eenzelfde geheimzinnigheid, ondoordringbaarheid en daardoor een zekere verhevenheid of spiritualiteit; laat staan bijkomstig of minder relevant. De aangedragen Gaia-these zou in feite ook, zeker vanuit de structuur die we in verschillende fasen hebben beschreven, gezien kunnen worden als een poging om precies die betekenis-grenzen plotselijk te herdefiniëren.

Onszelf voorstellen in de diepte van ruimte, tijd, oorsprong of daarom zelfs ook Gaia, is onszelf voorstellen als wezens met een diepe natuur. En dat kan ogenblikkelijk opgeroepen worden in de gewaarwording van bijvoorbeeld de sterrenhemel, de weidsheid van de oceaan of zelfs in het door ten Bos beschreven beeld waarin Chinese bezoekers in een opvangcentrum voor bedreigde Siberische tijgers, hompen vlees naar de gelijknamige roofdieren gooien. Dat deze tijgers het in het wild nauwelijks nog redden, maar het in het fokprogramma naar behoren doen, heeft een bedroevende, misschien wel tragische ondertoon. Toch maakte het, zo erkende ook ten Bos, de aanwezigheid zichtbaar van een soort ‘oude’ ervaringsstructuur die ergens nog ondergedoken in het hart van de mens schuilde en waarin scheidslijn tussen ‘gevoel’ en ‘denken’ nog niet zo strikt gemaakt was. Eenzelfde soort diepte die zich volgens ten Bos als premoderne gevoelsband niet zomaar liet “afschudden”, die bleef “na sudderen” en wat in de verscholen kanalen van het leven ‘ouder dan de mens is’, omdat het haar simpelweg voorafging en mogelijk maakte.

Deze ‘diepte’ kan zich met een onmiddellijkheid van een ‘zien’ melden, zoals Chinese bezoekers eveneens getroffen kunnen worden bij het ‘zien’ van de vergankelijke aard van ’s werelds grootste, machtigste katachtige roofdier dat enkel nog kan overleven in de kunstmatige omgeving van een ‘opvangcentrum’. Het is een gewaarwording die iemand direct aan het hart kan gaan, waardoor er een zekere hechting intreedt; al was het alleen maar omdat dit grootse beest net zo veel bij het leven hoort als de bezoeker zelf. De gewaarwording hiervan schenkt dan zowel een geestelijk als gevoelsmatig uitzicht, van waaruit een aangrijpende grond kan resoneren die kenbaar maakt dat de aarde voor allebei evenveel een thuis is. Ook al verschillen mens en Siberische tijger lichtjaren van elkaar, er klinkt hier iets meer in door. Daaruit kan dan ook de noodzaak voortvloeien om ergens zorg voor te dragen: een ontvankelijkheid die ten grondslag kan liggen voor een krachtig ecologisch bewustzijn en wat ten Bos zelfs een ‘hang naar een liefdevolle samenhang tussen mens en leven’ noemde. Diepte en verbondenheid horen bij elkaar, die bovendien in de gewaarwording op een bepaalde wijze gezien en gevoeld kunnen worden.

Resumerend, gaat het in de gewaarwording om een beeld dat opkomt, dat wordt opgepakt en waar de mens kracht aan ontleent die deel is van de realiteit, zoals dit voor Aristoteles het telos was dat men voor ogen hield. De objectiviteitsvraag van deze gewaarwording is hier irrelevant in zoverre dit beeld een wezenlijk kenmerk is van hoe de wereld zich subjectief ontsluit en daarmee dus deel is van de werkelijkheid. Daar kan iets heel productiefs van uitgaan, dat voor een geweldige toewijding kan zorgen, wat tegelijkertijd op andere aspecten een enorm verscheurende werking kan hebben. Zo kan het resulteren in de bereidwilligheid om een grote inzet aan de dag te leggen voor een bepaalde zaak – zoals de milieuactivisten van ‘Sea Shepperd’ hun eigen leven op het spel zetten voor het redden van verschillende walvissen in de zuidelijke delen van de oceaan. Elk van de bemanningsleden is energetisch aangestoken om deze zwemmende zoogdieren met hand en tand te verdedigen, hetzij goedschiks, hetzij kwaadschiks. En het is precies die actieve werkzaamheid van het begeesteren – zoals in een meer ‘horizontale’ lijn in het kunstwerk bij Kant en de ‘gelegenheidsstructuur’ bij Verbrugge naar voren kwam en in een meer ‘verticale’ lijn in de diepte van de natuur gevonden werd – dat een kosmische voorstelling in het ‘zinnebeeld’ van een walvis, een bezielende uitwerking kan hebben op de mens. Het is het ‘spreken van de natuur’ in de gewaarwording dat aanleiding geeft tot een ‘zien’ van een ‘hoogste goed’, in de rijke betekenis zoals deze hierboven langs verschillende lijnen als mogelijke routes zijn uitgelegd.

Wellicht was dat ook de reden dat Latour zo uitdrukkelijk onze diepe verwantschap met alles waaruit Gaia bestaat, naar voren haalde. Het stelt ons namelijk in staat om als ‘denkend wezen’ – waarin we ons voorstellingsvermogen en rationele begrip beide aanwenden – en ‘voelende natuur’ – dat onderdeel uitmaakt van hetgeen waar we al denkende op betrokken zijn – ons te vereenzelvigen met een oeroude, voorgestelde levensbron waaruit we zelf ontsproten zijn. Gaia is dan ook een ‘zinnebeeldige’ vorm om deze intuïties of voeling weer los te weken en zodoende een nieuwe ‘zin’ in een collectief bewustzijn te doen wortelen van een nieuw natuurbeeld, van een nieuwe kosmologie. Evenals de wereld bezien als een ‘mechanisch schouwspel’ uit paragraaf 1.1, ook een vergeestelijkte vorm is waarop de natuur op een bepaalde wijze wordt ‘voorgesteld’, maar in tegenovergestelde richting geen ruimte toestond om de mens vanuit zijn lichamelijke, strevende natuur, daar tegelijkertijd in te involveren en aldus op een onverschillige houding aanstuurde: een zinnebeeld dat zelf paradoxaal geen ‘zin’ of ‘zinnelijkheid’ mag hebben. Belangrijk om hier te concluderen is dat de beschreven structuur van de gewaarwording, waaruit een ‘gevoelsmatig denken’ manifest wordt, een poging is precies deze problematiek te overkomen en dientengevolge ook het startschot voor deze scriptie vormde: het stelt ons in staat gevoelig te zijn voor de aarde.

§4.4 Naar een verruimd begrip van kennis

Nu zou het een misverstand zijn om het voorgaande te beschouwen als een onverhulde aansporing om iedereen van eenzelfde geestdrift of bevlogenheid te voorzien zoals de zojuist genoemde Greenpeace-activisten. Het tegendeel is waar. Maar waar het wél om ging was te verkennen hoe openingen ontgrendeld konden worden om ‘mens’ en ‘aarde’ op een andersoortige wijze voor elkaar te sensibiliseren. Welbeschouwd geeft de structuur van de gewaarwording om die reden een bepaalde ‘zwaarte’ aan de kennis mee die wij als mensen over onze omgeving, aarde en zelfs het universum kunnen vergaren. Een ‘existentiële drijfveer’ zoals o.a. ten Bos dit beduidde, die hoofdzakelijk ontbreekt in onze huidige algemene, wetenschappelijke kennis over het klimaatvraagstuk. Er moest om die reden een bepaalde ‘werkzaamheid’ bewerkstelligd worden die, om met Aristoteles te spreken, het mogelijke maakte met kennis ‘te vergroeien’. Het moest ‘in werking zijn’, energeia (zoals in paragraaf is 3.4 uitgewerkt), ofwel een manier om onze wetenschappelijke inzichten, die niet minder belangrijk zijn geworden, te ‘verhitten’ teneinde ‘koele’ kennis om te zetten in een ‘hete’ vorm. Dus ook het karakter van het gangbare kennisconcept wordt verbreed zodra het toelaat de gewaarwording deel te laten zijn van wat men ‘objectief’ of ‘wetenschappelijk’ vaststelt, maar waarin een louter wetenschappelijke taal zoals in paragraaf 1.1 is uitgewerkt, misschien wel grondig tekortschiet.

In een simpel voorbeeld maakt het vanuit deze laatste zienswijze strikt genomen niets uit dat die Siberische tijger gedoemd is om te sterven. ‘Ecologisch gesproken’ is hij wellicht al dood, in de betekenis dat deze tijger als soort geen actieve of beduidende rol meer speelt in een ecosysteem. ‘So what’, zouden we kunnen opperen, dat deze soort, waarvan deze meeste mensen de naam en het bestaan waarschijnlijk niet eens kennen, de kraaienmars blaast. ‘So what’, dat klimaatverandering noodlottig zal zijn voor talloze levensvormen, ecosystemen en op den duur ook mensen, die tot dan toe altijd bij het leven hebben gehoord. Dit gedistantieerde, objectieve ‘denken’ kent immers haar hoogste waarheid in het ‘beschrijven, registeren en verklaren’ van de wereld en biedt geen ruimte om daar tevens iets van te vinden dat op gelijke voet kan staan als dit theoretische, schouwende denken zelf. De zoektocht naar ‘gevoeligheid’ was er precies op geënt om deze ogenschijnlijk onoverkomelijke afstand toch te overbruggen en zodoende niet enkel ‘vast te stellen’ dat de leefbaarheid van onze planeet ernstig in het geding is, maar daar tevens op existentieel niveau ‘iets van aan te trekken’. We willen kennis bijgevolg ‘intensiveren’ zodat de mens vanuit een positieve richting duurzaam gesensibiliseerd kan worden voor de aarde en het analoog aan Aristoteles ethische deugden in het praktische handelen, ‘voor ogen blijft’. Daarvan zijn in het voorgaande enkele mogelijke openingen gegeven om dit nader in te vullen, maar waarvan het belangrijkste is, dat dit een ‘legitiem’ pad moet kunnen zijn om gevoelig te worden voor de aarde, zonder daar, nogmaals, één beslissende en sluitende uitwerking van te geven.

Als het moment van de gewaarwording onze algemene, objectieve (wetenschappelijke) kennis over de natuur inderdaad ‘intensiveert’, doordat de mens vanuit een ruimere betekenisstructuur die zowel ‘denkend’ als ‘gevoelsmatig’ van aard is, betrokken blijft op hetgeen wat zich in de wereld voordoet, dan hoort daar op z’n minst een waarheidsconcept bij die met dit ‘inclusieve beginsel’ van de gewaarwording instemt en daar in zekere zin ‘recht aan doet’. Om tot slot ook hier één mogelijk invulling van te geven zal ik in de laatste paragraaf die volgt, mijzelf nog eenmaal wenden tot deze vraag.

§4.5 Naar een verruimd begrip van waarheid

Voor een verruimd begrip van waarheid kunnen belangrijke aanknopingspunten gevonden worden in Verbrugges interpretatie van Heideggers duiding van het Griekse waarheidsbegrip aletheia. Daarin staat de gedachte centraal dat waar wij in de moderne tijd ‘waarheid’ doorgaans vanzelfsprekend vanuit de theoretische sfeer duiden – door bijvoorbeeld de zeggenschap over de waarheid toch vooral vanuit een wetenschappelijke invalshoek te begrijpen –, ‘waarheid’ oorspronkelijk juist ook als praktische betekenis de grootste waarde had. Verbrugge wilt deze vertaalslag hernemen en aldus toewerken naar een verruimd waarheidsbegrip.

Het startpunt dat Verbrugge daarbij inneemt is het klassiek middeleeuwse waarheidsbegrip als ‘adaequatio intellectus et rei’, dat vrij vertaald de overeenstemming tussen intellect en zaak betekent. Een bewering is waar als deze de werkelijkheid accuraat beschrijft en bijgevolg met de wereld ‘correspondeert’. In een simpel voorbeeld kan ik zeggen dat ‘het stadhuis gerenoveerd wordt’, waarbij de ‘waarheids-maker’ van de zojuist beweerde zin, de actuele observatie van het stadhuis is dat wel of niet verbouwd wordt.

Het waarheidsgetrouw ‘kennen’ of ‘weten’ van iets slaat dan op het ‘corresponderende’ of ‘overeenstemmende’ tussen een feitelijkheid uit de wereld en de uitspraak daarover. De waarheid is dan vooral gelegen in hoeverre een ‘juistheid’ of ‘terechtheid’ van de theoretische propositie kan worden geconstateerd. Zonder dit tegen te spreken wijst Verbrugge er allereerst op dat ook voor deze ‘overeenstemming’, het praktische fenomeen van de ‘concentratie’ van het bewustzijn onontbeerlijk benodigd is. Om te identificeren dat een theoretische beweerzin overeenkomt met de feitelijk stand van zaken in de wereld, ligt er al een feitelijke concentratie aan ten grondslag, dat ergens vanuit een bepaalde ‘aandacht voor iets’ ontspringt. Dus zodra de vraag opkomt of iets ‘waar’ is, dan is de eerste vraag het ‘wat’ dat wel of niet ‘waar’ zou moeten zijn. De beweerzin van het ‘wat’ stelt iets over een bepaalde zaak, zoals in het voorbeeld gesteld werd dat ‘het stadhuis gerenoveerd wordt’. De waarheid daarvan is afhankelijk van deze identificatie waarbij de aandachtige waarneming van het daadwerkelijke aangezicht van het stadhuis, sluitend uitsluitsel brengt. Daarin ‘doet’ de beweerzin dan ogenblikkelijk ‘recht aan’ de situatie. De ‘terechtheid’ of ‘juistheid’ van de theoretische bewering kan daarom volgens Verbrugge opgevat worden als een ‘recht doende indachtigheid’, zodat de waarheid ervan zich in zekere zin kan ‘tonen’ of ‘laten gelden’. Zonder die ‘indachtigheid’ van waaruit een concentratie resulteert, valt er m.a.w. niet zoveel te toetsen, ergo, het is er in haar grond afhankelijk van.

Verbrugge vraagt zich evenwel af of deze ‘recht doende indachtigheid’ niet enkel geprivilegieerd is voor de theoretische opvatting van de ‘waarheid’, zoals in het hierboven beschreven hardmaken van beweerzinnen of het bewijzen van stellingen. Als ‘waarheid’ namelijk verbonden is met het ‘denken’ als zodanig, dan kunnen we met Aristoteles overtuigend zeggen dat er verscheidene manieren van ‘denken’ zijn. In dat verband is er zelfs gesproken over verschillende voortreffelijkheden van het intellect, wat o.a. in paragraaf 3.3 is uitgewerkt aan de hand van de fronesis. Waarheid zou dan net zo goed betrekking hebben op het ‘praktische leven’, aangezien we daar ons ‘denken’ tevens op ettelijke manieren bezigen en daarenboven in talrijke situaties. Bovendien, als waarheid in theoretische zin inderdaad uitgelegd kan worden als een ‘recht doende indachtigheid’, dan vertoont dat volgens Verbrugge qua structuur belangrijke gelijkenissen met hoe we ons ‘denken’ in de praktische omgang met de wereld beproeven.

Wanneer iemand zich volgens Verbrugge bekommert om zijn vriend en vraagt hoe het met hem gesteld is, dan kan een ‘theoretische waarheid’ weinig met deze vraag, omdat er immers weinig wordt beweerd wat naar een ‘juistheid’ of ‘terechtheid’ kan worden getoetst. Toch is het soms uiterst juist of terecht om hier als vriend expliciet naar te vragen. De vriendschap tussen twee personen kan grof te tekort worden gedaan zodra de ene vriend zich op achtereenvolgende momenten onverbiddelijk onverschillig betuigd jegens de bedroefde toestand van de ander. Een overduidelijk bedrukte gesteldheid verlangt daarom ook een vraag in de trant van ‘gaat het wel goed met je?’. Een vraag die ontspringt vanuit een ‘indachtigheid’ die iemand recht wil doen, omdat juist dié persoon jouw oprechte vriend is. Door de vraag te stellen kan diegene dan tot zijn of haar recht komen. Het moedwillig veronachtzamen van de juiste interesse tonen of het actief ontwijken van diens ongelukkige hoedanigheid, is zelfs in tegenovergestelde richting een ontkenning van de vriendschappelijke band die beiden onderling delen. Een lauwhartige opstelling toont daarom omgekeerd aan dat jij zijn of haar ‘ware’ vriend niet bent: hij of zij maakt de vriendschap letterlijk niet waar. Het is daarom volgens Verbrugge ook niet zo dat waarheid enkel is voorbehouden aan een ‘theoretisch spreken’, maar het komt wezenlijk toe: “(…) aan alle vormen van concentratie waarin recht wordt gedaan aan [zaken] en waarin het tot zijn recht kan komen, (…) daartoe behoort ook de zorgvuldige omgang met mensen en dingen of de waarachtige kunst.”

Via eenzelfde redenatie zijn we ook geneigd politici die in het eerder beschreven stadhuis woonachtig waren, leugenaars te noemen wanneer zij tijdens verkiezingen enerzijds met grote woorden allerlei schrijnende zaken aan de kaak stellen, maar eenmaal verkozen als volksvertegenwoordiger, het anderzijds nalaten de daad bij woord te voegen. Misschien verdedigen deze politici zich wel met: “Ja, het klopt dat de situatie nijpend is, ik heb er vaak op gehamerd, maar wat ik nooit letterlijk gezegd heb is dat ‘ik’ het allemaal kan oplossen; ik heb slechts op de smartelijke stand van zaken gewezen”. Stel dat deze woorden met de nodige retorische geoefendheden inderdaad nooit letterlijk zijn gezegd, dan is propositionele bewering weliswaar ‘waar’, maar voelt iedereen zich toch verfoeilijk bedrogen. Iedereen voelt dat de ‘waarheid’ hier dieper graaft dan enkel die beweerzin: bedrieglijkheid en onbetrouwbaarheid belichamen hier een ‘onwaarheid’ in persoon. Er wordt op geen manier ‘recht gedaan’ aan de situatie of aan het vertrouwen van de kiezers zodra hij als verkozen vertegenwoordiger plotseling overal zijn handen vanaf trekt.

Ook al nam deze politicus zich aanvankelijk misschien wel voor om zich voor bepaalde zaken in te zetten, zodra bereikt was wat hij voorheen krachtig ambieerde en proefde aan een nieuwe mogelijkheden van zijn verworven positie, viel hij ten prooi aan een onuitwisbare drang naar macht en eerzucht. Het hieruit resulterende genot of het vooruitzicht ervan, deed de politicus besluiten toch niet te handelen naar zijn woorden. Een houding die in paragraaf 3.4 aan de hand van de onbeheerstheid is uitgewerkt. Daarom zou nu gezegd kunnen worden dat onbeheerste mensen zich ook voornemen recht te doen aan een bepaalde zaak, aan hetgeen wat zij indachtig zijn, maar dat hun concentratie uiteindelijk dusdanig verslapt, waardoor zij toch anderszins beslissen. Het is daarom geen ‘waarachtige’ maar een ‘onware’ houding, wat voor Aristoteles nadrukkelijk terugbuigt op de innerlijke verdeeldheid van de ziel.

Analoog aan dit voorbeeld zouden we ook aan de (westerse) wetenschapper, politicus of consument de vraag kunnen stellen: “weet u dat er mede door uw en uw voorgangers toedoen, de opwarming van de aarde een feit is, wat ertoe heeft geleid dat de gezondheid van ecosystemen en samenlevingen in een navrante situatie terecht zijn gekomen”? Ervan uitgaande dat het gezonde verstand dit overtuigend zou onderlijnen , zou dit tegelijkertijd betekenen dat de volledige waarheid van dit instemmen tevens betekent dat er recht aan moet worden gedaan. Waarbij het belangrijk is om op te merken dat net zoals het uiterst terecht is om de sombere vriend naar zijn malheur te vragen, het eveneens uiterst terecht is om naar de spoedeisende toestand van de aarde te vragen. Om vervolgens vanuit die ‘indachtigheid’ een concentratie vast te houden die deze waarheid voor ogen houdt, zodat je er niet aan voorbij gaat, maar er in zekere zin trouw aan blijft.
Voor Aristoteles was het zoals gezegd de fronesis die met de zogenaamde ‘rechte rede’, wél kon inschatten wat de situatie vereiste en welke handelingen nodig waren om te verrichten, teneinde het ‘goede leven in het geheel’ tot zijn recht te laten komen; waar deze laatste op haar beurt ook weer afhankelijk van was. Het was deze ‘ware’ en ‘gevoelsmatig denkende’ houding die zich niet domweg kon ‘verbergen’, in de zin dat iemand die we bedachtzaam noemen dat niet op sommige momenten wel kon zijn, om op andere momenten daarin volledig in gebreke te blijven. Deze waarachtige houding liet daarom geen vergetelheid toe, waardoor iemand deze voortreffelijkheid, deugd of arete ook niet zomaar naast zich neer kon leggen. Aristoteles spreekt daarom over de fronesis als een onvergetelijke houding die geen verblinding of duisternis toelaat. Zo duidt Verbrugge dan ook het Grieks waarheidsbegrip aletheia: als hetgeen dat niet vatbaar is voor de verborgenheid, als hetgeen wat niet vergeten kan worden. Waardoor wat in de gewaarwording onmiddellijk ‘gezien’ wordt, in de daaropvolgende stap ‘recht moet worden gedaan’ en het de aandacht krijgt waar het vanuit een ‘indachtigheid’ recht op heeft. Op die manier is de praktische waarheid in Aristoteles’ denken ook verbonden met het zorgdragen voor dat wat als het ‘goede’ wordt ingezien, waardoor iets bewaard kan blijven en waarvan je jezelf niet zomaar kan onttrekken. Besluit je anderszins, dan wordt hetgeen wat er wél toe doet verwaarloosd – zoals de bedroefde vriend, de verantwoordelijkheid van een electorale positie, of de schrijnende gezondheid van de aarde. Het veronachtzamen is dan tegelijkertijd het verbergen van zichzelf tegenover diegene of datgene wat hij of zij voorheen als wezenlijk goed achtte.

Resumerend is nu een verruimd waarheidsbegrip geformuleerd als het ‘indachtig recht doen’ aan hetgeen wat als waarheid wordt ingezien en waarin zowel de negatieve betekenis van het niet-veronachtzamen of het niet-verwaarlozen doorklinkt, alsmede de positieve betekenis van iets de juiste aandacht schenken waar het recht op heeft. Vatten we dit ‘goede’ daarom op in de meermaals besproken rijke betekenis-schakering wat in de ‘gevoelsmatige betrokkenheid van het denken’ naar voren komt, dan is de ‘ware’ houding t.a.v. een zekere gevoeligheid van de natuur of aarde, niet enkel een ‘openstellen’ voor dergelijke indrukken en ingevingen die de mens in de gewaarwording kunnen treffen, maar een houding die er tegelijkertijd zorgvuldig op toeziet om hetgeen van waaruit het wordt aangesproken tot zijn recht te laten komen. We zouden dit kunnen duiden als de meest volle betekenis (die in deze scriptie is bereikt) voor wat een ‘gevoeligheid van de aarde vermag te betekenen.’ Er is daardoor niet alleen een begin gemaakt om op ‘legitieme’ of ‘redelijke’ wijze over een ‘gevoelsmatig kennisbegrip’ te kunnen spreken, maar door in de duiding van ‘gevoeligheid’ ook het waarheidsbegrip te betrekken, deze laatste van een existentieel motief wordt voorzien. Het gevolg hiervan is dat het bezonnen ‘ongevoelig’ of ‘achteloos’ blijven, niet slechts een willekeurige keuze is naast alle andere, maar tevens een levenspad initieert waarin iets fundamenteels ‘veronachtzaamd’ wordt en daardoor ook ‘verwaarloosd’. Een houding die dan vanuit de ruimere betekenis van waarheid als een ‘onware’ houding kan worden bestempeld. Zo kan er werkelijk gesproken worden over wat achtereenvolgens een ‘verhitting’, ‘lussen’, ‘zwaarte’, of ‘vergroeiing’ is genoemd, in de relatie tussen de mens en de kennis die zij over de aarde heeft: zodat we de aarde ondergaan.

Slotwoord

We zouden ons daarbij tot slot evenwel kunnen afvragen wat voor een ‘taal’ het beste aansluit bij dit meer integrale waarheidsbegrip en de ervaringen die daaraan gekoppeld zijn. Als de wetenschappelijke taal er niet in slaagt ‘recht te doen’ aan de reikwijdte van verschillende betekenissen die zich in de menselijke, feitelijke gewaarwording van- en omgang met de aarde, kunnen voordoen – waarin we ons ‘gevoelig betuigen’ – is het van belang dat er ook andere manieren van uitdrukken worden gebezigd die hier wel in slagen. De juiste manier van spreken bevordert dan een algemene ontvankelijkheid die een dergelijke, gewenste oriëntatie of afstemming tussen mens en wereld faciliteert of begunstigd. Verhalen, dichterlijke verhandelingen en poëtische toedachten springen van oudsher in dit veld. Overdrachtelijk taalgebruik, zoals de metafoor dat bij uitstek invult, behouden in tegenstelling tot de (wetenschappelijke) begrippen van het verstand, een openheid in het spreken, zodat hetgeen dat in de taal wordt ‘overgedragen’ geen eenduidige, ‘afgeronde’ betekenis heeft, net zomin als hetgeen wat zich in de gewaarwording toont dat in diezelfde zin toekomt. De poëtische taal opent bovenal zelf al een gewaarwording, waar de enkeling al luisterend in zijn daadwerkelijke levensgang meegenomen wordt, zodat de mens bovendien vanuit een meer inclusievere betrekking wordt benaderd. In dit verband spraken we eerder al over ‘zinnebeelden’ of ‘zinnebeeldig taalgebruik’ die de beschreven structuur van de gewaarwording beter tot zijn recht laat komen.

Onderkennen we dit gegeven, dan is het minstens zo belangrijk dat men hier, in de geest van Aristoteles, al zo vroeg mogelijk in zijn leven kennis mee maakt en daarin opgevoed wordt, zodat er via een geleidelijke weg al voeling kan ontstaan voor deze benaderingswijze van de wereld. Dat is nogmaals allerminst een pleidooi voor de verdringing van wetenschappelijke ‘taal’ of ‘bevindingen’ in het spreken over de aarde, integendeel, maar wel een gewenste en daarom wellicht broodnodige aanvulling erop, die beter is staat is samen te vallen met het ‘goede’ wat we als telos, ‘levensoriëntatie’ of als nieuw herwonnen ‘zin’ in de aarde kunnen ontdekken. Dan voorkomen we niet enkel dat zulke motieven vervallen in: “(…) verdrongen inhouden van het bewustzijn [die] in de donkere hoeken van onze cultuur voortwoekeren” , maar hernemen we dergelijke drijfveren in positieve zin als pijlers voor een nieuw houding jegens de aarde.

Een probleem om vol te houden

In het Filosofisch Actueel en Maatschappelijk Gesprek bespreken studenten en staf van de master FCB een documentaire, film of artikel. In het kader van dit college schrijven de studenten een filosofisch essay. Recentelijk was terrorisme-expert Beatrice de Graaf te gast. Als reactie op haar lezing en haar boek ‘Heilige strijd’ schreef Eline de Jong het onderstaande stuk. Middels een bespreking van terrorisme, de stemming en (de illusie van volledige) veiligheid komt zij uiteindelijk tot de voorzichtige conclusie: dreiging is “een probleem om vol te houden”.

Een half jaar geleden werden op Amsterdam Centraal twee mensen neergestoken – de dader had een terroristisch motief. Er had een aanslag plaatsgevonden. En gek genoeg voelde ik opluchting. Natuurlijk was ik geschrokken en bezorgd, maar allereerst was ik opgelucht. De dreiging was ingelost. Althans, zo voelde dat voor even. Ik heb nog lang nagedacht over mijn reactie, omdat het gevoel me enigszins overviel. Het doet me nu denken aan wat Heidegger de ‘stemming’ noemt: je treft jezelf aan in een bepaalde betrokkenheid op de wereld – de manier waarop die wereld ‘binnenkomt’ beheers je niet, maar overkomt je. De stemming is daarmee niet per definitie irrationeel; de structuur van onze gestemdheid is volgens Heidegger namelijk redelijk.

Mijn gevoel van opluchting had alles te maken met het concreet worden van een dreiging. Voor de meeste dreigingen in Nederland geldt dat het in eerste instantie niet gaat om een direct fysieke bedreiging van de veiligheid. Het zijn met name de onoverzichtelijkheid en onvoorspelbaarheid van dreigingen die een gevoel van onveiligheid voeden. Of het nu gaat om de kans op een terroristische aanslag, het verliezen van grip op privacy of de dreiging die uitgaat van klimaatverandering: de onzekerheid over waar het ‘kwaad’ precies huist en wanneer het toeslaat, bepaalt voor een belangrijk deel hoe kwetsbaar we ons voelen. Komt het gevaar van rechts, dan ga je wat steviger op je rechterbeen staan, komt het van links, dan verplaats je je gewicht naar je linkerbeen: maar hoe zet je je schrap als het gevaar onverwachts en van alle kanten kan komen?

Het is moeilijk om met dreigingen om te gaan, precies omdat we niet kunnen overzien waar en wanneer dat gevaar kan opdoemen. We hebben daarom de neiging om – het liefst zo snel mogelijk – een concrete oorzaak van een dreiging aan te wijzen: als het kwaad een gezicht krijgt, neemt dat al enige onzekerheid weg. Het lokaliseren van de dreiging is bovendien een voorwaarde om het te kunnen beheersen. De mogelijke keerzijde van dit ‘coping mechanisme’ is echter minstens zo dreigend als de dreiging waarmee het probeert om te gaan. De behoefte om het kwaad te lokaliseren kan namelijk leiden tot het onterecht beschuldigen van iets of iemand en daarmee polarisering in de hand werken. Dat is ironisch genoeg zelf een ondermijning van veiligheid en daarmee een grotere bedreiging voor een democratie dan een terreurdaad. Bovendien kan het aanwijzen van een zondebok nooit duurzaam bijdragen aan een oplossing voor een (gevoelde) dreiging. De oorzaak van de dreiging wordt hiermee immers niet (volledig) doorgrond, laat staan weggenomen. Het is daarom van belang dat zulke beschuldigingen geen voet aan de grond krijgen in een samenleving.

Hoe zorg je daarvoor? Een eerste stap is volgens mij het erkennen van de onveiligheid die mensen ervaren. Te vaak wordt een gevoel van onveiligheid beantwoord, of liever: weggeredeneerd, met cijfermatige analyses van de daadwerkelijke veiligheid. Dat is een miskenning van de onveiligheid die sommige mensen evengoed ervaren. Dat gevoel wordt immers niet ‘weerlegd’ door statistieken over een dalende criminaliteit en de geringe kans om slachtoffer te worden van een aanslag. De onveiligheidsperceptie is niet irrationeel omdat het nu eenmaal niet gerationaliseerd kan worden in termen van feitelijke dreiging; het gevoel is echt zodra het wordt gevoeld en heeft een echte oorzaak. Dat dat vaak een andere oorzaak is dan door de mensen zelf wordt aangedragen, benadrukt eens te meer hoe belangrijk het is om die bron(nen) op te helderen. Dan kan er tenminste een wezenlijke discussie worden gevoerd over hoe we het best kunnen omgaan met gevoelens van onveiligheid, onzekerheid en kwetsbaarheid. De belangrijkste vraag bij het doordenken van angst is daarom niet of die gevoelens zijn gegrond in werkelijke risico’s. In plaats daarvan zouden we ons moeten afvragen waardoor die gevoelens worden gevoed en hoe daaraan een tegenwicht kan worden geboden.

Een mogelijke ‘sluimerende’ oorzaak zou de zogenaamde ‘beheersingsparadox’ kunnen zijn: hoe meer we weten en kunnen, hoe meer we inzien wat we nog niet weten en nog niet onder controle hebben. Een terloopse shout out naar Socrates natuurlijk, al vinden we een vergelijkbare zienswijze ook bij Luther. Hij stelde dat ‘het menselijk streven naar ultieme zekerheid het spook van onzekerheid en onveiligheid eerder vergroot dan verdrijft’. Ook Beatrice De Graaf wijst op de beheersingsparadox: de middelen waarmee we de wereld om ons heen proberen te beheersen, dragen zelf (mede) bij aan een gevoel van onzekerheid. Denk hierbij bijvoorbeeld aan de ontwikkelingen op het gebied van kunstmatige intelligentie: juist uit onze pogingen om processen bereken- en voorspelbaar te maken ontspringt (mogelijk) iets wat onze eigen beheersing te boven gaat. Onzekerheid past niet in ons zelfbeeld en wereldbeeld van controle, en geeft haast onvermijdelijk een unheimisch en kwetsbaar gevoel.

Een andere bron van gevoelens van kwetsbaarheid en onveiligheid die niet één op één verband houden met feitelijk gevaar, is de overreactie van de omgeving: van het onevenredig breed uitmeten van een gebeurtenis in de media tot het overhaast uitroepen van een noodtoestand – het is paniekvoetbal waaruit mensen desalniettemin de ernst van een situatie afleiden. Disproportionele aandacht en maatregelen zijn dan een vruchtbare grond voor massahysterie. De Graaf pleit daarom voor het zo klein mogelijk houden van wat zij ‘het theater van de angst’ noemt. De ‘performance’ van terroristen valt of staat met de reactie van het publiek. De overheid zou die reactie volgens haar in toom moeten houden. Daar valt veel voor te zeggen: als autoriteiten zoals de overheid en de journalistiek eventuele dreiging openlijk in perspectief plaatsen – dus duidelijk maken hoe gering het risico is en hoe weerbaar we als samenleving zijn -, kan worden voorkomen dat zich een overtrokken angst ontwikkelt. Een angst die niet alleen onwenselijk is omdat mensen zich onnodig grote zorgen maken, maar ook potentieel ondermijnend voor de stabiliteit van de samenleving.

Nu moeten daarbij direct twee opmerkingen worden gemaakt. Allereerst is het bedwingen van het angsttheater niet hetzelfde als het miskennen van gevoelde angst; het is een manier om een ‘wildgroei’ van angst te voorkomen. Daarnaast is deze strategie, zeker in een tijd als de onze, geen gemakkelijke. Het internet in het algemeen en sociale media in het bijzonder, bieden een open podium dat zijn weerga niet kent. Daar is de – idealiter matigende – stem van de overheid of journalist er één onder velen en hoogstwaarschijnlijk niet eens een van de luidste. Daarnaast is angst zowel commercieel als politiek gezien een lucratief ‘verdienmodel’ gebleken. Het aanwakkeren van de angst, om zichzelf vervolgens als de blusser van dat vuur op te werpen, lijkt een effectieve manier om het vertrouwen van klant en kiezer te winnen. Niet in de laatste plaats omdat we ons relatief makkelijk bang laten maken; dat is nu eenmaal een vervelende bijwerking van een verder zeer nuttig overlevingsmechanisme. Het klein houden van het theater van de angst wordt dus vanuit allerlei hoeken tegengewerkt. Daarom is er mijns inziens meer nodig om ons minder vatbaar te maken voor ondermijning van ons gevoel van veiligheid.

Filosoof Maarten Coolen drukte mij een tijd geleden op het hart dat er problemen bestaan die je op moet lossen, en problemen die je moet zien vol te houden. Als volkomen veiligheid niet bestaat, is ieder gevoel van onveiligheid in wezen gegrond en plaatst dat ons voor een onoplosbaar probleem dat we uiteindelijk moeten zien vol te houden. Dat is misschien wel een even troosteloze als troostrijke conclusie als het gaat om mijn gevoel van onveiligheid dat zo nu en dan de kop opsteekt. Troostrijk omdat er een zekere berusting van uitgaat en het ‘probleem’ wordt verplaatst: mijn probleem is niet meer het lokaliseren en neutraliseren van het kwaad, maar het leren omgaan met mijn eigen gevoel. Als de dreiging uitgaat van het grote, onbeheersbare en abstracte, dan ligt het tegenwicht – dus niet de oplossing – wellicht in het nabije, beheersbare en concrete. In sterke contacten op kleinere schaal. Dat klinkt behoorlijk politiek en pastoraal, maar ik zie werkelijk heil in de softe kracht van samenkomen. Ik ben het dan ook eens met De Graaf wanneer zij stelt dat het uiteindelijk het onderlinge vertrouwen is dat een rechtsstaat ‘vult’ en veilig doet aanvoelen. Het soelaas van saamhorigheid en simpelweg samen-zijn. Want misschien is veiligheid niet de afwezigheid van dreiging, maar de aanwezigheid van geborgenheid.

Vrijheid ontaard?

In een katern bij NRC en De Volkskrant over museum de Fundatie in Zwolle heeft Ad Verbrugge een bijdrage geschreven. Een filosofische beschouwing over de relatie tussen moderne kunst en de vrijheidsidealen van de jaren ’60.

De culturele revolutie van de jaren zestig stond in het teken van de vrijheid. Dat geldt zeker ook voor de kunst van de afgelopen vijftig jaar. Nu is kunst niet alleen een spiegel van de tijdgeest, zij kijkt vaak ook in de toekomst – ook wanneer zij niet futuristisch is. Wat geeft de beeldende kunst na ’68 ons te kennen?

Dat lijkt in eerste instantie een vraag die niet te beantwoorden is: men hoeft immers geen kunstkenner te zijn om te zien dat de Nederlandse beeldende kunst van de afgelopen vijftig jaar alle kanten opspringt (net als die in de rest van de westerse wereld overigens). De tijd van Rembrandt of De stijl is voorbij: de vorm is versplinterd. Dat was ook de conclusie van het postmodernisme. Maar precies deze fragmentatie van de beeldende kunst toont ons wellicht de schaduwzijde van ons huidig vrijheidsideaal: het wegvallen van een gemeenschappelijke vorm waarin mensen zich thuis voelen en zich verbonden weten.

Dat vormverlies komt op een uitgesproken manier naar voren in het foto-vierluik With my Family van Hans Eijkelboom uit 1973. Hoewel de foto’s er in eerste instantie uitzien als onschuldige familiekiekjes, blijkt Eijkelboom zichzelf in dit vierluik met steeds een andere vrouw en andere kinderen te portretteren. Hij ziet eruit als vader van een gezin, maar is het toch niet. De vervreemdende deconstructie van deze oervorm van gemeenschap – die zich in deze periode ook cultureel aan het voltrekken was – werpt zijn schaduw vooruit. Vrijheid heeft namelijk vorm nodig om werkelijk te worden, anders vernietigt zij zichzelf.

Zo vraag ik me regelmatig af wat er gaande is rond een van de kernwaarden van de moderne samenleving, die ook in ons land hoog in het vaandel staan, namelijk tolerantie. In een tolerante gemeenschap legt de overheid niet één bepaald ideaal van het goede leven op aan haar burgers, maar waarborgt zij juist hun vrijheid om het leven in te richten naar eigen levensovertuiging. Een dergelijke vrijheid bestaat echter niet alleen krachtens de wet, zij is er pas werkelijk voor zover burgers daadwerkelijk tolerant zijn ten opzichte van elkaar.

Zoals vele godsdienstoorlogen in het verleden duidelijk hebben gemaakt spreekt een dergelijke tolerantie niet voor zich. Zij vraagt van mensen het vermogen om bepaalde levensovertuigingen, rituelen en gedragingen van anderen te verdragen – ofschoon zij die zelf niet goed achten, ja zelfs kwetsend kunnen vinden in het licht van hun eigen levensovertuiging. Waar mensen zich door anderen gekwetst weten, ontstaat al snel boosheid en daarmee het verlangen naar vergelding of zelfs het ontnemen van hun vrijheid. Tolerantie impliceert dan ook het vermogen om aan precies die neiging weerstand te bieden en bij jezelf te blijven. Een dergelijk vermogen vormt een belangrijk motief in het vrijheidsbegrip van de Verlichting zoals dat ook door Immanuel Kant is geformuleerd. De achting voor jezelf en de ander als een vrij persoon impliceert volgens hem je handelingen niet te laten bepalen door je eigen neiging of gevoelens van lust of onlust.

Wie verscheidene hedendaagse maatschappelijke discussies wat nader beschouwt – zoals die rond de zogenoemde identiteitspolitiek – zal constateren dat er iets merkwaardigs aan de hand is met onze tolerantie. Regelmatig zijn mensen de mening toegedaan dat anderen het recht op bepaalde handelingen, of zelfs maar uitingen van hun levensovertuiging, zou moeten worden ontzegd, omdat zij die niet goed achten en/of kwetsend vinden. De recente rel rond Kees van der Staaij en de Nashville-verklaring is een sprekend voorbeeld daarvan.

Steeds vaker zien we dat de eigen levensovertuiging en de (potentiële) gekwetstheid door anderen als legitimatie wordt aangevoerd voor het eigen gedrag of zelfs voor de wens om anderen bepaalde vrijheden te ontzeggen: het tegendeel van tolerantie. Slachtoffergedrag wordt breed ingezet om sentimenten los te maken en het eigen gelijk af te dwingen. Moderne media maken het er niet beter op. Radio, televisie, kranten en sociale media vormen de dynamische publieke ruimte waarin slachtoffers en geagiteerden hun emoties de vrije loop laten en waar het publiek wordt meegenomen in gevoelens van pijn en morele verontwaardiging. Dat mensen ook daadwerkelijk gekwetst zijn en er allerlei misstanden voorkomen lijdt overigens geen twijfel, het gaat erom dat we de dynamiek begrijpen die hier ontstaat.

In de Verenigde Staten sprak voormalig president Obama zijn afschuw uit over het anti-intellectuele klimaat op sommige universiteiten waar studenten weigeren om nog langer bepaalde boeken uit de wereldliteratuur te lezen, of zelfs willen verwijderen uit de bibliotheek, omdat die voor hen kwetsende passages zouden (kunnen) bevatten. Kant leerde het ons al: waar pijn en genot tot de laatste maatstaven van de sociale werkelijkheid worden gemaakt, daar wordt de vrijheid prijsgegeven, ja zullen we uiteindelijk het recht zelf geweld aandoen. We lijken soms wat te kleinzerig te worden voor tolerantie; onze pijngrens ligt laag. Hoe laat deze ontwikkeling zich begrijpen?

De culturele revolutie van de jaren zestig markeert de bevrijding van het individu, dat steeds meer zijn eigen mening, gevoel en zin tot uitgangspunt van zijn handelen maakt en daartoe ook het recht opeist. Zoals iconisch tot uitdrukking komt in het foto-vierluik van Eijkelboom gaat deze doorbraak van de absolute vrijheid cultureel gesproken gepaard met een bepaalde verlegenheid rond traditionele vormingsidealen en instituties zoals gezin, kerk, school en staat. Zij verliezen hun betekenis en innerlijke zin, maar in deze leegte van hun zinloosheid komen andere krachten op. Terugkijkend blijkt deze ‘revolutie’ vooral een versnelling teweeg te brengen in onze consumptiecultuur waarin mensen hun individuele wensen en verlangens ongegeneerd kunnen uitleven en daarbij niet meer geremd worden door religieuze en/of morele idealen.

Waar Andy Warhol in de Verenigde Staten in de jaren zestig de Campbell soepblikken visionair tot kunst verheft, daar schildert Rob Scholte in de jaren tachtig als zelfportret een gouden copyright teken op een rode achtergrond. De beeldtaal van de kunst bezwijkt onder het denkbeeld in een tijd van reclame – en daarmee valt geld te maken. De cultuur van consumptie is overal en the Wolf of Wallstreet belaagt ons; zonder enige morele scrupules. Maar wat doet dat met een mens en vooral ook met een samenleving? Het vrije individu heeft tegenwoordig vaak uiterst hoge verwachtingen van zijn leven en wil er zoveel mogelijk uithalen. Dat leidt ertoe dat we niet snel tevreden zijn met onszelf en dat de kans op falen en teleurstellingen des te groter wordt. We zijn voor ons welbevinden afhankelijk gemaakt van geld, aandacht, externe goederen, diensten en prikkels. Zo groeit ook de neiging om de oorzaken van geluk en ongeluk in hoge mate buiten onszelf te zoeken. En voor zover we onze frustraties kwijt willen en/of genoegdoening zoeken, willen we het liefst ook schuldigen aanwijzen waarop we ons kunnen uitleven. We zijn ontevreden over ‘de anderen’ die ons geen geld, aandacht, respect, service enzovoorts geven of die ons lijken te bedreigen in ons bestaan of eigenwaarde. Maar hoe afhankelijker we van de buitenwereld worden voor ons zelfgevoel en hoe minder duidelijk en sterk ons inhoudelijke levensideaal en moraal zijn, hoe zwakker onze identiteit wordt.

Waar de generatie van de jaren zestig haar groepsgevoel, identiteit en levensrichting vooral kon ontlenen aan haar strijd tegen de bekrompen burgercultuur – en zij zich zelfs solidair verklaarde met ‘de arbeider’ –, daar wordt het navolgende generaties lastiger om een vergelijkbare strijdbare identiteit op te bouwen. De traditionele burgercultuur met haar zuilen loste grotendeels op in een geïndividualiseerde consumptiecultuur van mensen met allerlei ‘lifestylen’ en lichte gemeenschappen. De tijd van de arbeider als een politieke categorie is voorbij. Maar het is niet mogelijk om een bepaalde ‘identiteit’ te ontlenen, alleen aan het feit dat je een vrij individu bent: iedereen is immers een individu.

Het ideaal van vrijheid als kenmerk van een politieke identiteit bestaat slechts voor zover men een strijd voert tegen ‘tegenstanders’. Iedere bevrijdingsbeweging heeft immers een verhaal nodig van gevangenschap en onderdrukking, van slachtoffers en daders, van opstandelingen en conformisten. Zoals de communistische arbeider zijn politiek-historische verhaal had van emancipatie – dat voor een deel ook fictief was –, zo geldt dat ook voor veel hedendaagse vrijheidsstrijders. Waar heldere bewijzen van achterstelling, ongelijke behandeling en dergelijke ontbreken, daar voert men allerlei omstandigheden en handelingen aan als indicatie van onrecht en morele laakbaarheid van anderen.

De identiteit van ‘de vijand’ was voor de arbeider en de linkse beweging van de jaren zestig de kapitalist. Deze sociaaleconomische categorie heeft plaats gemaakt voor kenmerken die worden verbonden met het uiterlijk en de lichamelijkheid die tegenwoordig een sociaal-politieke betekenis krijgen: seksualiteit,
sekse, transseksualiteit, ras en raciale kenmerken. Velen zijn ervan overtuigd te worden achtergesteld of als minderwaardig te worden behandeld omdat men niet-Westers, vrouw, zwart, homo of transseksueel is. Hoewel daarin vaak een kern van waarheid ligt, dreigt zo ook de potentiële vijand meteen in dezelfde termen te worden geduid: autochtoon, hetero, man, wit, e.d. Je raakt zo ‘geracialiseerd’, of je het nu wilt of niet. En zodra het raciale of seksueel-gemarkeerde verschil doorslaggevend wordt voor de (slachtoffer-)identiteit kan deze ook de gekwetstheid en onderdrukking van de ander niet meer voelen en wordt deze buitengesloten van de groep. Zo ontstaat in feite een vorm van groepsdenken dat sterk lichamelijk-raciale en tribale trekken vertoont, waarin juist niet meer de waardigheid en vrijheid van de persoon de basis vormen van de onderlinge omgang en verstandhouding: ook dat is een verschijnsel dat zich zowel bij de meer populistische als bij de klassieke partijen voordoet.

Daarmee zijn we een fase binnengetreden in de westerse politieke geschiedenis waarin ‘tegencultuur’ de politieke normaaltoestand is geworden. Zoals Rob Scholte met zijn schilderij Utopia – volgens sommige critici een vorm van plagiaat – een rel ontketende om vervolgens deze agitatie zelf weer tot onderdeel van het kunstwerk te maken, zo dreigen in de postmoderne politieke cultuur de verontwaardiging en agitatie simulacra te worden (om met Baudrillard te spreken). Toch is deze ‘schijnvertoning’ geenszins onschuldig. In het uiterste geval kan politiek de vorm aannemen van een soort permanente mediaoorlog waarin groepen in naam van de vrijheid elkaar verketteren en agitatie nodig hebben om zichzelf te zijn. De klassieke tolerantie is in dergelijke debatten ver te zoeken en dat is een slecht teken. In de VS heeft deze situatie al geleid tot een sterke onderlinge vervreemding van grote groepen burgers.

In onze agitatie wijzen mensen snel naar anderen, maar soms ook slaat de woede terug op onszelf: op ons lichamelijke zelf dat maar niet wil ‘leveren’ of luisteren. Misschien zouden we anders met onze lichamelijkheid moeten omgaan. Zoals recentelijk ook gethematiseerd is door Paul Verhaeghe in zijn boek over intimiteit is het ook hier de vraag hoe innig onze verstandhouding met ons eigen lichaam momenteel is. Afgaande op de hedendaagse burnout-problematiek lijkt de moderne mens ook van zichzelf te vervreemden. Het genoemde ‘gebrek aan tolerantie’ strekt zich dan ook uit over onszelf en ons eigen lichaam.

Niet alleen genot, maar ook pijn hoort bij het leven en geeft ons iets te kennen over onszelf: om te beginnen onze fundamentele eindigheid – die meekomt met onze lichamelijkheid. Onmacht, moeite, verdriet, pijn, ziekte en dood zijn geen louter negatieve verschijnselen waarvan we ons moeten verlossen, maar horen wezenlijk bij het eindige leven. Ja, ook groeien doet pijn. De intense ervaring en aanvaarding van onze eindigheid kan dus juist ook bevrijdend werken en ons inniger tot onszelf en onze medemensen doen verhouden. In existentieel opzicht is levenskunst het verdragen van de eigen situatie om daarin recht te doen aan jezelf en anderen, hoe lastig dat soms ook kan zijn.

Het waren van oudsher religie en tot op zekere hoogte ook filosofie waarin het thema van de menselijke eindigheid en de vraag naar de betekenis van lief en leed in ons leven zijn ondergebracht. Ook de kunst wijdde zich aan dit domein. Zolang we ons blijven blindstaren op het abstracte vrijheidsbegrip in de context van een doorgedraaide consumptiecultuur gaan we voorbij aan de elementaire dimensies van het leven zelf waarin onze vrijheid hoe dan ook gestalte moet krijgen: ons lichaam, de natuur, relaties, instituties en de genoemde zin-thematiek als zodanig waarin zij alle worden samengenomen.

De schatplichtigheid van ieder vorm van cultuur aan deze dimensies toont zich ook in het hedendaagse werk Firezeal van Navid Nuur die terugkeert naar keramiek om de elementaire band van de mens met de aarde aan het licht te brengen. Mogelijk wijst de kunst ook daarin vooruit; en dat is hoopgevend voor onze toekomst.

Wie wil de bank nog redden?

In het Filosofisch Actueel en Maatschappelijk Gesprek bespreken studenten en staf van de master FCB een documentaire, film of artikel. In het kader van dit college schrijven de studenten een filosofisch essay. In dit stuk mengt student Paul Bosman zich in het debat over de financiële crisis, naar aanleiding van het Filosofisch Gesprek op de Zuidas. Hij reageert op de bijdrage van Arnoud Boot, professor Corporate Finance en Financiële Markten, die te gast is bij het Filosofisch Gesprek op de Zuidas, en een grondige herstructurering van het bancaire stelsel voorstelt. 

Op de Zuidas in Amsterdam is deze maand een ‘Monument voor de omgevallen banken’ onthuld. Dit monument moet de herinnering aan de financiële crisis van 2008 levend houden. De val van de financieel dienstverlener Lehman Brothers werd in september 2008 wereldnieuws. Nu zijn we tien jaar verder en vraagt eenieder zich af: kan dit weer gebeuren? De ene na de andere columnist en analist deed deze maand zijn zegje. De stelselmatig kritische columns in de Groene Amsterdammer van prof. dr. Ewald Engelen, banken die stellen dat ze wel degelijk hervormd hebben en documentaires over hoe het toch zo ver heeft kunnen komen passeerden de revue. Prof. dr. Arnoud Boot en het Sustainable Finance Lab hebben een vraag gesteld met de blik vooruit: hoe ziet de toekomst van het financiële bestel eruit? Bij het Filosofisch Gesprek op de Zuidas waagden we ons aan een voorzichtig antwoord op deze vraag.

In het artikel ‘Bancaire strategie in tijden van fintech’ (2018) stelt Boot dat de financiële sector onderhevig is aan stevige concurrentie van fintech-bedrijven. De informatietechnologische giganten uit Silicon Valley richten de pijlen op het financiële bestel. Deze bedrijven worden niet gehinderd door dezelfde mate van regulering als het traditionele bankwezen. De informatiestroom en het betalingsverkeer kan vrij door de virtuele ruimte stromen. Om concurrerend te blijven moet volgens Boot het bancaire stelsel nodig hervormd worden. Boot onderscheidt drie strategieën om de sector levensvatbaar te houden: 1. Voor een enkele bank is er een centrale positie mogelijk, een bank in het midden van een ecosysteem. 2. Banken kunnen een traditionele bancaire rol aannemen die voor fintech concurrenten moeilijker bereikbaar is, gebaseerd op vertrouwensrelaties. 3. Banken gaan hervormen tot efficiënte digitale banken die een basaal financieel dienstenpakket aanbieden. Boot noemt dit een ‘aardverschuiving’ voor het bancaire stelsel. De overlevingsdrift van banken is desondanks groot. In een interview bij Buitenhof van 26 augustus schetst Boot enkele van deze hervormingen. Na de crisis zijn de banken stevig gereguleerd, maar volgens Boot moeten de banken wél meer ruimte krijgen om te concurreren. Ze mogen geen risico’s nemen, omdat we zorgen hebben over de zekerheid van ons publieke geld. Boot stelt voor de bank te splitsen in twee activiteiten: de ondernemende en de publieke activiteit. De concurrenten uit de informatietechnologische sector hebben geen last van dezelfde mate van regulering die komt kijken bij publieke activiteiten. Opmerkelijk is dat Boot aangeeft dat de maatschappelijke elite verschuift van de traditionele bancaire sector naar deze ‘nieuwe wereld’. Het oude logge bankwezen zit vast in regulering, maar de elite verschuift naar de nieuwe actoren waar die regulering zijn intrede nog niet heeft gedaan. De waarschuwingen van Boot zijn tweeledig. Allereerst moeten banken zich kunnen aanpassen aan het vernieuwde speelveld. Ten tweede zit er publieke activiteit in de financiële sector. Dat betalingsverkeer en spaargeld zullen we nationaal en Europees moeten verankeren.

De fintech-bedrijven die het bankwezen bedreigen kunnen we duiden als creatieve destructie of disruptieve innovatie. De vernieuwing ondermijnt de bestaande instituties. De vraag die rijst is dan: welke instituties zijn het redden waard? Boot geeft aan dat hij zeker geen tegenstander is van deze nieuwe spelers. Hij wijst juist op de mogelijkheid voor het bancaire stelsel om zich in de richting van deze nieuwe spelers te bewegen. Zijn oproep om de ondernemende en publieke activiteiten van de banken te segregeren lijkt mij dan een redelijke gedachte. Door wie en hoe de publieke activiteiten dan worden gewaarborgd is een volgende vraag.

Noemenswaardig is dat Boot zich in meerdere interviews heeft uitgelaten over de maatschappelijke elite. Waar zit de macht? Zoals aangegeven heeft deze elite zich meer gericht op de opkomst van de informatietechnologie. Tegelijkertijd is er geopolitiek vast te stellen dat er openlijk getwijfeld wordt aan de geglobaliseerde wereld. We kunnen Boots pleidooi voor het scheiden van de publieke en private functie van de banken dan ook duiden als glokalisering. We nemen geen afscheid van de internationale space of flows waarin kapitaal- en informatiestromen vrij door de ruimte flitsen. We gaan ons wel afvragen of onze publieke middelen daar deel van moeten uitmaken. Met andere woorden: we vragen hoe die space of flows verankerd moet zijn in de materiële wereld. De gedachte is dat we verankeren wat van publiek belang is, bijvoorbeeld door een nuts- of depositobank. Of, zoals Boot elders aangeeft, via een Central Bank Digital Currency: een door de overheid of centrale bank gelegitimeerde digitale valuta. Een ontwikkeling die bijvoorbeeld in Zweden al zichtbaar is.

Toch blijven er vragen. De opkomst van de informatietechnologie heeft in andere sectoren al laten zien dat consumenten gemak verkiezen boven oude vertrouwensrelaties. Zeker wanneer deze in de loop van de tijd zijn gereduceerd tot een icoontje in een applicatie. Als daarbij ook de maatschappelijke elite zich achter de nieuwe technologie schaart en verregaande regulering uitblijft rest de vraag: wie wil de bank nog redden? We moeten dan ook Boots waarschuwingen niet te licht opvatten, maar weloverwogen nadenken over welke activiteiten we wél aan internationale data- en kapitaalstromen willen overlaten en welke pertinent niet. Daarnaast moeten we ons afvragen hoe én wie deze space of flows gaat reguleren. Het is naïef om te denken dat de volgende crisis eenzelfde zal zijn. Zij zal zich eerder afspelen in, of als gevolg van, deze virtuele ruimte. Mijn vraag aan prof. dr. Boot is dan ook: hoe zorgen we ervoor dat, ondanks het techno-optimisme en gemak, de samenleving in de gelegenheid komt deze hervorming en deregulering te steunen? De waarschuwingen zijn inzichtelijk en legitiem. Desondanks is de beeldvorming over de bancaire sector in de samenleving niet bijster positief. Kan er van de samenleving worden verwacht dat zij tien jaar na de financiële crisis een hervorming en deregulering van het bancaire stelsel steunt; in plaats van te kiezen voor nieuwe gezichten in de markt en gemak.

‘De kwal van Kossman’; een inclusief debat over de Nederlandse identiteit

In het Filosofisch Actueel en Maatschappelijk Gesprek bespreken studenten en staf van de master FCB een documentaire, film of artikel. In het kader van dit college schrijven de studenten een filosofisch essay. In deze bijdrage mengt Ciske Groen zich in het debat over de Nederlandse identiteit, naar aanleiding van een bezoek van Paul Scheffer en de eerder dit jaar bij Centrum Èthos verschenen bundel ‘Waartoe is Nederland op aarde?‘.

Paul Scheffer beschrijft in een opiniestuk in NRC Handelsblad hoe de historicus Ernest Kossman hem twintig jaar geleden waarschuwde voor de enorme kwal op het strand die ‘nationale identiteit’ heet, waar met aandacht omheen gelopen zou moeten worden en vooral niet ingestapt. Een land als Nederland zou dergelijke pompeuze woorden niet nodig hebben aldus Kossman. Daarnaast is enige achterdocht jegens begrippen als nationale eigenheid en identiteit tegen de achtergrond van de verwoestende vorm die deze aannamen ten tijde van de Wereldoorlogen niet moeilijk te begrijpen. Bij gevolg kunnen deze begrippen nooit ahistorisch en zonder associaties begrepen worden.

Nu, twintig jaar later, is er weer sprake van een hernieuwde salonfähigkeit omtrent de kwal van Kossman en wordt er en masse in gestapt. Het publieke debat over de Nederlandse identiteit wordt van links tot rechts in alle hevigheid gevoerd. Dit blijkt ook uit de zojuist verschenen bundel getiteld ‘Waartoe is Nederland op aarde?’ uitgebracht door Centrum Èthos en geredigeerd door Gabriël Van den Brink. “Wat meer dialectiek!” dat is de wens waarmee Van den Brink de bundel opent. Het debat omtrent het al dan niet bestaan van dé Nederlandse identiteit is in zijn optiek verworden tot een strijd tussen twee kampen die langs elkaar heen praten en elkaar niet serieus nemen. Waar aan de linkerkant van het politieke spectrum vooral gepleit wordt voor diversiteit en waar politici die spreken over nationale identiteit met argwaan worden aangekeken, benadrukt het meer rechts georiënteerde kamp de naïviteit hiervan en wordt het belang van het hebben van een nationale identiteit onderstreept. De makers van deze bundel pleiten voor een meer dialectische, weloverwogen en complexere benadering die zich veeleer door het midden beweegt.

Of je nou ontkent dat er zoiets als dé Nederlandse identiteit bestaat of je de eigen identiteit als een homogene culturele categorie beschouwt, feit is dat er iets gaande is in de samenleving. In de bundel wordt een metafoor geschetst van de staat als een kwetsbaar eiland “te midden van een onmetelijke zee waar een zware storm woedt”. Staten worden omspoeld en soms overspoeld door processen van globalisering en digitalisering die zich op wereldwijde schaal afspelen waardoor nationale grenzen minder eenduidig zijn geworden.

Wanneer grenzen vervagen nemen vervreemding en ongelijkheid toe schrijft Scheffer in het eerder genoemde artikel. Hij onderscheidt vijf nieuwe breuklijnen die zijns inziens voor nieuwe spanningen zorgen: de breuklijn tussen hoog-en laagopgeleid, tussen gevestigden en nieuwkomers, tussen seculier en religieus, tussen jong en oud en tussen mens en natuur. De hevigheid van de conflicten die ontstaan in deze nieuwe wereld met haar vagere grenzen vraagt volgens Scheffer om een meer uitgebreide maatschappelijke samenhang en een nieuw sociaal contract.

Het is niet zo dat de nationale schaal geen belangrijke categorie meer is in het leven van mensen. Het leven van veruit de meerderheid van de mensen speelt zich nabij de geboortegrond af. Zo woonde slecht 3,3% van de wereldbevolking in 2015 buiten het land waar ze geboren werd (Goodhart, 2017, p. 82). Ook in een geglobaliseerde wereld blijft het zo dat je je vooral identificeert met mensen in je directe omgeving en binding voelt met de mensen waarmee je een persoonlijke relatie hebt. In deze lijn zou je je af kunnen vragen hoe er dan überhaupt een vorm van collectieve binding ontstaat binnen een natie. Een interessant antwoord op deze vraag is geformuleerd door Bendedict Anderson die in het boek Imagined Communities een theorie over natievorming ontwikkelt. Juist omdat de inwoners van een land elkaar niet allemaal persoonlijk kunnen kennen, moet een natie volgens hem gedacht worden als een ‘verbeelde gemeenschap’. Zoiets als saamhorigheid kan alleen maar in de verbeelding ontstaan.

Noties als nationale eigenheid en identiteit zijn in een dergelijke ‘verbeelde’ gemeenschap, zo schrijft Van den Brink, fundamenteel ambivalent. Met de ontstane gemeenschap ontstaan ook de grenzen van die gemeenschap waardoor ze onoverkomelijk ook mensen uitsluit. Wanneer je uitgaat van het feit dat een gemeenschap pas vorm krijgt in de verbeelding van mensen, stel je eigenlijk dat er iets fictiefs aan ten grondslag ligt. Het is denk ik fundamenteel om er bewust van te zijn dat dit betekent dat schrijven over de noodzaak van een nieuwe verbeelding van Nederland, zoals Scheffer dat doet, constitutief van karakter is. De manier waarop het debat over nationale identiteit en eigenheid ingevuld wordt, is dus bepalend voor het beeld dat in de samenleving ontstaat. Je ziet de keerzijden en het gevaar van precies dit principe terug in de manier waarop dergelijke begrippen in het midden van de 20e eeuw misbruikt werden.

Het is dus, deze lijn volgend, van belang dat de discussie niet alleen aan de twee uiterste kanten van het spectrum gevoerd wordt. De meer dialectische, complexere en genuanceerde benaderingen zijn in mijn optiek dan ook noodzakelijk. Toch vraag ik me af hoe inclusief deze benaderingen zijn. De kloven of breuklijnen worden niet kleiner wanneer je ze van bovenaf gade slaat en beschrijft. Ik zou daarom een zesde breuklijn willen voorstellen die overbrugd zou moeten worden: de kloof tussen de mensen die deelnemen aan dit debat en de mensen die dat niet doen. Als het zo is dat saamhorigheid in de verbeelding ontstaat en dat dit beeld geconstitueerd kan worden door middel van de invulling van het publieke debat, dan zouden we toch moeten streven naar een includerend debat waarin nu juist het alledaagse leven en de ervaring van ‘de gewone Nederlander’ een fundamentele rol gaat spelen. We zouden meer mensen bereid moeten zien te vinden om niet meer om die enorme kwal heen te lopen, er misschien zelfs in te gaan staan, maar niet met blote voeten.

De tijdloze drang naar het boerenbestaan

De studenten van de master Filosofie van cultuur en bestuur komen regelmatig bijeen in het Spenglerlab. Hier mengen ze kunst, cultuur, bestuur, economie, politiek, klimaat en filosofie met De ondergang van het Avondland. Lees hoe zij met elkaar of met Spengler zelf in dialoog gaan.

In deze bijdrage reflecteren Tim van der Meulen, Joris Peereboom en Kurt Kooiman aan de hand van Spengler op het boerenleven. Een essay over de boerendimensie van het bestaan en wat deze de hedendaagse (stads)mens te zeggen heeft.

Het boerenleven wordt vaak geromantiseerd. Programma’s als Boer zoekt vrouw en aantrekkelijke Campina-reclames spreken wat dat betreft boekdelen. Maar het leven op het platteland is lang niet zo idyllisch als we ons dat vaak voorstellen. De boer staat anno 2018 in dienst van een hysterische wereldeconomie en dient voornamelijk als voeder van de moderne stadsbewoner. Dat is een gevaar. Zoals Spengler in De ondergang van het Avondland op verschillende manieren voor het voetlicht brengt: voor een vitale samenleving is binding met de grond van levensbelang. Tim van der Meulen, Joris Peereboom en Kurt Kooiman leggen in dit artikel uit wat Spengler hiermee bedoelt. 

Mestfraude, kalverfraude, bermfraude; het is niet mis met welk nieuws de Nederlandse boer de afgelopen maanden om de oren is geslagen. Hij zou lege mestvrachtwagens heen en weer hebben laten rijden om te verhullen dat hij zijn mestoverschot illegaal over zijn eigen land uitreed; hij zou knoeien met zijn koeienadministratie zodat zijn fosfaatuitstoot theoretisch onder het wettelijke plafond blijft; en hij zou zich bermen hebben toegeëigend om meer mest te mogen uitrijden en meer subsidie te kunnen ontvangen. De Nederlandse en Europese overheid waren not amused en hebben maatregelen aangekondigd. Het gevolg? Strengere straffen voor schuldige boeren en striktere controle op de Nederlandse landbouwsector als geheel.

De onthullingen van de afgelopen maanden hebben niet alleen laten zien dat iedere boer een potentiële fraudeur is, maar toont nog twee andere opvallende zaken. Ten eerste blijkt het boerenleven niet te zijn waar de gemiddelde stadsmens het gewoonlijk mee associeert: authenticiteit, natuur en frisse buitenlucht. De berichten en beelden van de laatste tijd laten vooral een winstgedreven voedselfabriek zien waar veevoer en subsidie ingaan, en mest, melk en slachtafval uitgaan. Minstens net zo frappant is de wijze waarop de boeren zelf reageren op alle berichtgeving. Er lijkt namelijk een zeker begrip voor de frauduleuze praktijken te zijn. Niet vanwege het financiële voordeel dat fraude zou kunnen opleveren, maar voor de stille weerstand die men heeft geboden aan de steeds verdergaande regulering en technologisering van het boerenbedrijf. De diepere waarheid achter de onthulling over mest-, kalver- en bermfraude is de schreeuw van de boer om gewoon weer boer te kunnen zijn. Precies, zoals hij altijd geweest is: authentiek, in de buitenlucht en zonder inmenging van pottenkijkers.

De tegenstelling tussen de realiteit van het huidige bedrijfsmatige boerenleven dat zich moet schikken naar de vraag en vingerwijzingen van de wereldmarkt en het verlangen onder boeren naar een eenvoudiger en authentieker bestaan, leert ons iets over de moderne mens in de eenentwintigste eeuw. Met Spengler zouden we kunnen stellen dat de psychologische gezondheid van een samenleving ten diepste verweven is met de mate waarin men zich verbonden weet met de grond. Niet voor niets spreekt hij in De ondergang van het Avondland over het boerendom als de ahistorische oerstand: dáár zien we de inbedding in het landschap, en de voedingsbron voor alle andere lagen van een cultuur. Door iets te zeggen over de mens als boer en de tegenslagen waar hij heden ten dage mee te kampen heeft, zeggen we ook direct iets over onszelf.

Dasein en Wachsein
De mens heeft volgens Spengler een dubbele verhouding met zijn omgeving. Enerzijds wordt hij als Dasein opgenomen in die omgeving: de mens volgt het ritme van dag en nacht, hij ontwaakt met een lentegevoel en groeit op in een bepaalde plaats. Deze plantaardige kant van het leven heeft te maken met wonen, gewoonten, landschap, klimaat en al het andere dat gebonden is aan aarde en streek. Het verwijst naar dat wat aan ons bewustzijn voorafgaat, dat waarin we al opgenomen zijn. De mens als Dasein voelt de dingen aan: de hoefslag van een span paarden, de mars van een leger of de zwijgzame blik van twee geliefden. De ritmiek die zich in het Dasein toont is wat Spengler karakteriseert als kosmisch takt. Even voelen we ons deel van een harmonieuze totaliteit.

Tegenover het Dasein staat een Wachsein. Dit is een toestand van ‘wakker zijn’, waarin de spanning ten opzichte van het andere, de werkelijkheid, explicieter voor de dag komt. Hier staat de microkosmos op tegen de macrokosmos en bindt met haar de strijd aan. Spengler spreekt over een ‘(…) gespannen aandacht en gespannen verwachtingen, (…) het woord ‘tegen’ drukt zijn hele wezen uit.’[1] Bij de ontspanning verslapt het bewustzijn waardoor een soort slaap of roes de mens als Wachsein overneemt. In de gespannenheid treedt het onderscheid tussen mens en wereld in en verwordt de wereld tot vreemdheid die actief bekeken en beschouwd kan worden. Theorie, filosofie en wetenschap zijn in deze zin ‘wakkerheidsfenomenen’.

Voor Spengler is de boer de menselijke zijnswijze die het dichtst bij het Dasein-karakter van het leven staat. De hele inrichting van het boerenleven is afgestemd op de ritmiek van de aarde, en zijn innerlijkheid is er diepgaand mee verbonden. De boer is geworteld in het land dat hij bewerkt, omploegt, en inzaait.  Dit gebeurt in een herhaling van jaar op jaar, van generatie op generatie. Het leven in de stad verbindt Spengler met het Wachsein. Anders dan de eeuwige herhaling van het Dasein, heeft het Wachsein een bepaald verloop. Uit de gespannenheid van het Wachsein van de stad kan zich een cultuur ontwikkelen. Naarmate de geschiedenis van een cultuur voortduurt, zal ze stilaan de relatie tot het land, de voedingsbodem waaruit zij is ontsproten, veronachtzamen. De mens in de stad ervaart het leven anders, wordt minder gestuurd door het Dasein en meer door het Wachsein: de geestelijke spanningen rondom zijn bestaan hebben een sprong voorwaarts genomen en komen zelden tot rust. Geld, techniek, innovaties, planning en filosofie zijn hier allemaal uitdrukkingen van. De wereldstad is constant in beweging, slaapt niet en leeft van permanente prikkeling. De wortels met de grond die haar cultuurontwikkeling voedden en tot wasdom lieten komen, worden nu als een last ervaren. De wereldstad met haar moderne bewoners en technologisch vernuft kijkt met minachting naar de ‘simpele’ boer. Hij ervaart haar als ‘omgeving’ of ‘achterland dat enkel dienstdoet om de steeds toenemende honger van de steden te stillen’. Die omgeving verliest daarmee ook haar zelfstandigheid, omdat ze volledig in dienst komt te staan van de stad. Boeren worden op deze manier ontdaan van hun oorspronkelijke betekenis.

Dit beeld van Spengler lijkt momenteel werkelijkheid te worden. Men trekt massaal richting de stad – inmiddels woont meer dan de helft van de wereldbevolking in een urbane omgeving – en de achtergebleven boer klaagt over het imperialistische karakter van de stadslogica. ‘Het grote geld koopt al het omliggende land op, waardoor wij, in tijden van schaalvergroting ons niet meer kunnen handhaven,’ zegt een Franse boer met bedrukt gezicht in de meerdelige serie Op zoek naar Frankrijk waarin een portret van het huidige Franse platteland wordt geschetst. ‘Wij worden arbeiders van grote industriëlen, en kunnen waarschijnlijk niet meer op de boerderij wonen.’ Hun opvolgers, de zonen en dochters, komen in loondienst. De mondiale wereldsteden degraderen de boeren tot uitzendkrachten die aan geen enkele grond meer gebonden zijn en overal kunnen werken.

We zouden met Spengler kunnen zeggen dat deze ontwikkeling een steeds verdere verdrukking en daarmee teloorgang van het Dasein-karakter van het leven uitdrukt. Het voelt niet alleen tragisch, maar roept in zekere zin ook een diepe weerzin op ten aanzien van de moderniteit. Met het wegkwijnen van het boerenbestaan voelen we dat er ergens ook meer in het gedrang is. De boerenstand belichaamt de psychische verbondenheid van de mens met haar grond, die maakt dat een cultuur altijd gewortelde cultuur is. Daarom betekent deze rigoureuze onthechting ook een soort geheugenverlies van het eigen verleden, een vergeten van de eigen bron en het verlangen er weer een beeld of ‘herbronning’ voor terug te krijgen.

Het klopt weliswaar dat volgens Spengler in het boerenbestaan juist niet het zwaartepunt ligt in de ontwikkeling van een cultuur. Maar, nu ‘cultuur’, en de daarmee samenhangende ‘identiteit’ in onze moderne samenleving zo’n verhit onderwerp van debat is geworden en steeds minder als vanzelfsprekend wordt ervaren, evoceert het boerenbestaan bij uitstek een laatste worteling.

Het is misschien daarom, zoals Ton Lemaire opmerkt, dat er nu pas een collectieve erkenning mogelijk is geworden van de boer als belichaming van een landgebonden levensgevoel dat onder druk is komen te staan in de voortschrijdende ontwikkeling van de moderniteit.[2] Een diepe hunkering terug naar dat oude spengleriaanse boerenlevengevoel, waarbij hij al voedsel verbouwend opgaat in de loop van de jaargetijden, zonder zich verder bezig te houden met geld of de laatste technische snufjes. Dat verlangen zien we op diverse plaatsen terug. Van de Campina-reclames met blije koeien op frisgroene weilanden tot Boer zoekt vrouw, waar de sociaal onhandige plattelandbewoner alle sympathie krijgt vanwege zijn authentieke levensstijl. Zelfs stadsmensen willen weer met hun poten in de klei staan en beginnen gezamenlijke boerderijen, of ze trekken er wandelend op uit om aan de hectiek, drukte en opwinding van de metropool te ontsnappen. We willen geen Goudse kaas die massaal in industriële Poolse fabrieken wordt gemaakt, maar een die rechtstreeks van het land komt: puur en oorspronkelijk vervaardigd. Met Spengler kunnen we dit verlangen of gevoel beter begrijpen, al had hij zelf geen enkel geloof dat een waardering van dit Dasein-karakter van de geciviliseerde mens zou kunnen wederkeren. Waarderen zelf is een Wachseinsfenomeen.

Lessen uit Rome
De huidige geciviliseerde wereld, een stadsleven met zijn mechanisch, door geld gedicteerde bestaan, is volgens Spengler geen unicum. Rome kende in haar hoogtijdagen als wereldstad dezelfde ontkoppeling van het land als die wij heden ten dage ervaren. Toch wisten de Romeinen in de civilisatiefase een duurzame samenlevingsvorm te creëren. Ze konden ontzettend lang het vormverlies en de ontbinding van de wereldstad buiten de deur houden. Sociale onrust die volgens Spengler overal in de civilisatiefase zichtbaar wordt, heeft Rome lang weten te voorkomen. Dit zou te maken hebben met het feit dat men een gezond evenwicht heeft kunnen vinden tussen stad en land, tussen bestaansstromen en bestaansmanipulatie, tussen grond en ontworteling.

Concreet zag Spengler de oplossing in het verschijnsel van het tribunaat. Dit was naast de senaat, waarin de traditionele aristocratie plaatshad, een belangrijk politiek orgaan waarin zowel de burgerij als de boeren zitting namen. Het tribunaat had een gewichtige bestuurlijke functie, en de boerenstand nam hiervan het grootste gedeelte voor zijn rekening. Op die manier zag de burgerij de aristocratie ook niet langer als vijand: de niet-stand werd geïncorporeerd in het bestuur. Bovendien, en dat is de crux, bleef zo de connectie met het land gehandhaafd. In het tribunaat hadden de boeren directe invloed op een werkelijkheid waarvan het epicentrum meer en meer in de stad kwam te liggen. De boodschap is dus helder: als de boer geen betekenisvolle plaats heeft binnen het maatschappelijke domein, dan ontspoort een samenleving gegarandeerd. Als we de desintegratie het hoofd willen bieden, dienen we zorg te dragen voor de verbinding met het land.

Stadswerkelijkheid schreeuwt om land
Het boerenleven kan dan als een laatste verankering gezien worden van een tijd die we niet willen verliezen. Waarin ergens nog de oude zeden gelden, en gewoontes en herhalingen plaatsvinden van waaruit onze cultuur is geboren – en die haar mogelijk maakte. Vanuit dit perspectief kunnen we begrijpen dat de boer tabak heeft van de geglobaliseerde wereldruimte van de Europese wetgeving, van het internationale milieurestricties, en van opgelegde quota; het is zijn wereld niet, en is het nooit geweest. Kan het frauduleuze gedrag van boeren begrepen worden als een afwijzing van het meegaan in het moderne levensgevoel, en een verlangen naar Dasein?

Het is een perspectief met een beperkt bereik, zoals elk perspectief dat is. Die fraudes kunnen immers net zo goed wijzen op een overlevingsdrang van ondernemende boeren die alle middelen inzetten hun hoofd boven water te houden. Maar het lijkt toch ook op iets te wijzen waar de moderne mens lang de zin niet van inzag: het belang van de relatie tussen mens en het landschap waarin zij woont.

Ook al is de moderne boer al lang niet meer de boer die Spengler voor ogen had, ergens in ons collectieve geheugen is hij nog steeds de mens die een gelokaliseerd leven leeft, en daardoor staat voor een bredere, oorspronkelijke verbinding tussen mens en wereld die ook het moderne bewustzijn zowel vitaal houdt als nodig heeft. De boer woont op het land, en met het land. Hij heeft daarmee een levensgevoel waarin hij zich gebonden weet, een levensgevoel dat de geciviliseerde, in geestelijk opzicht dolende mens nooit helemaal los kan laten. De relevantie van die dimensie van het bestaan lijkt bij iedere volgende stap in een geglobaliseerde stadswerkelijkheid verder toe te nemen.

The Square: de schijn is werkelijkheid

In het Filosofisch Actueel en Maatschappelijk Gesprek bespreken studenten en staf van de master FCB een documentaire, film of artikel. In het kader van dit college schrijven de studenten een filosofisch essay. In deze bijdrage reflecteert Boris Pinksterboer op The Square, een Zweedse film die volgens Boris “demonstreert dat de schijn werkelijkheid is”.

The Square is een exposé van een postmoderne wereld. Centraal staat de schijn: de hoofdpersoon is zelf een schijnfiguur: zijn waardensysteem is een inconsistent geheel van lege spreuken en zijn bril is niet op sterkte. De kunstwereld waarin hij verkeert staat in dienst van de massamedia. Zo ook The Square, het kunstwerk, waar het allemaal om draait. Het hoogtepunt van de film demonstreert dat de schijn werkelijkheid is: niets biedt bescherming tegen de acteur die in de balzaal niet uit zijn rol treedt.

De hoofdpersoon, Christian, wordt in de eerste scènes gelijk geproblematiseerd. Zijn werk lijkt primair een commerciële bezigheid, gericht op het aanbieden van het nieuwste van het nieuwste aan een groot publiek. Hij weet de postmoderne wartaal op zijn website niet beter te vertalen dan een schrikbarend oppervlakkige vraag naar de contextafhankelijkheid van de status van kunst als kunst. Vervolgens wordt in de voorbereiding op een belangrijke speech de kunst van het misleiden zichtbaar. Zijn toespraak is een simulacrum van het derde niveau: een verhulling van het ontbreken van een origineel. De kijker weet dat achter zijn ingestudeerde oprechtheid een werkelijke verhouding tot het kunstwerk ontbreekt.

Een andere prachtige ontmaskering vindt plaats na de rampzalige promotie van The Square. In een gesprek met Elna, een autoriteit binnen het museum, verantwoordt Christian zich met een voorgekauwd principe: alles taboes moeten doorbroken worden, en dit is het moment. Elna zucht en kijkt hem aan. Daarop zegt hij, haaks op het voorgaande: ‘je weet toch dat ik niets met dit hele gebeuren te maken heb?’.

Verder is er de algemene aandacht die Christian vestigt op het uiterlijk beeld dat hij uitdraagt. Hij rijdt rond in een Tesla. Die auto fungeert als statussymbool, en als beschermend omhulsel tegen het angstaanjagende volk. Dat kan alleen niet allebei tegelijk: een Tesla met een deuk werkt niet meer. Maar misschien is het meest confronterend toch de figuur van Anne, waarmee hij op een zeker moment een afstandelijke beleving deelt. Waar Christian zich niet bewust lijkt te zijn van wat ik beschreven heb, is Anne de belichaming van de luchtige reflexiviteit van het postmoderne. Zij is zich bewust van de schijn, maar weet  zich spelenderwijs aan te passen. Ze leeft achteloos samen met een aap en steekt continu lachend de draak met Christian. Wanneer zij hem ondervraagt over hun escapade, ontmaskert zij hem: ondanks zijn linkse principes zien we zijn machtswil, die opvallend echt lijkt. Tip: let op de scène waarin Christian zelf zijn condoom wil weggooien.

Tot slot wil ik de twee mediaconstultants noemen, die zogezegd ‘geboren’ zijn in de wereld van het netwerk. Het publiek is voor het duo een massa met een extreem korte aandachtsspanne. Het bespelen van de communicatiestromen is het brood op hun plank. Hun taal is het spreken over het spreken. De boodschap gaat aan hen voorbij. Het enige doel is het overstemmen van de ‘ruis’. Deze hele praktijk wordt door hun baas, met zijn absurde baby en zijn retorische behendigheid, diplomatiek verwoord als het ‘verkennen van het medialandschap’.

Al met al schetst de film een maatschappelijk beeld waarvoor tevens een metafoor wordt geboden: de grote stapel stoelen houdt visueel stand, maar is als je luistert allang ingestort. Dankbaar ben ik voor de geweldig geacteerde aapman en het feit dat script en beeld geen postmoderne fratsen vertonen. De kijker kan het geheel vanuit de comfortabele stabiliteit van het werkelijke rustig gadeslaan.

Tegenlicht en “de oude geluksmeester” Aristoteles

In het Filosofisch Actueel en Maatschappelijk Gesprek bespreken studenten en staf van de master FCB een documentaire, film of artikel. In het kader van dit college schrijven de studenten een filosofisch essay. In deze bijdrage schrijft Tim van der Meulen over de Tegenlicht aflevering Rendement van geluk. Hij stelt drie vragen over de gelukseconomie aan de hand van “de oude geluksmeester” Aristoteles.

 Als het aan de bedrijven uit de Tegenlichtaflevering ‘Rendement van geluk’ ligt, wordt geluk in plaats van winstmaximalisatie de nieuwe drijfveer van de economie. Sympathiek, maar wat verstaan deze bedrijven onder geluk? En wat kunnen ze leren van de oude geluksmeester Aristoteles zelf?

Happy is the new rich’ is de slagzin van The Happy Startup School, een Engels bedrijf dat naar eigen zeggen de economische maatstaf van succes op zijn kop zet. In plaats van succes af te meten aan winst, zou de economie volgens hen in de eerste plaats gericht moeten zijn op geluk. De redenering die daaraan ten grondslag ligt, is eenvoudig: mensen streven in de eerste plaats naar geluk, en geld maakt niet altijd gelukkig. ‘Happy is the new rich’ is wat betreft The Happy Startup School de slagzin waarop een nieuwe economische wereldorde gestoeld moet worden: die van de betekeniseconomie. Dat klinkt sympathiek, maar wat voor geluksopvatting is het die deze orde moet dragen? En wat voor wat voor uitdagingen ziet de betekeniseconomie zich daarmee gesteld?

Wanneer het in de aflevering over geluk gaat, zoemen woorden als betekenis, gemeenschap, welzijnsbeleving en andere aanverwante termen voortdurend rond. Het precieze verband daartussen blijft enigszins duister. Ook een antwoord op de vraag op wiens geluk bedrijven zich moeten richten blijft in het midden: dat van de werknemers, de consument, de hele samenleving? Hoewel de verschillende geïnterviewden niet helemaal hetzelfde lijken te zeggen, verwijst geluk bij allemaal naar een genoeglijk gevoel dat voortkomt uit het verrichten van betekenisvol werk, dat wil zeggen werk met het oog op het goede voor de gemeenschap. Bijdragen aan het goede voor de gemeenschap maakt zelf gelukkig.

Het meest sprekende voorbeeld daarvan in de aflevering is de Amerikaanse browniebakkerij Greyston Bakery. Met een open hiring-beleid, moestuintjes, kinderopvang en het stimuleren van werknemers om hogerop te komen, probeert het bedrijf de lokale gemeenschap te versterken. Door juist degenen die weinig uitzicht hebben op een baan te ondersteunen, worden die in staat gesteld volwaardig mee te draaien in de gemeenschap. En dat dat de werknemers niet onberoerd laat, toont opzichter Dion Drew, voormalige straatdealer, bij wie de tranen over zijn wangen rollen als hij vertelt dat hij door zijn werk een gezin heeft kunnen stichten. ‘I started all that here. Everything that I achieved, I achieved at Greyston.’

Deze opvatting van het menselijk geluk als het hoogste goed dat in dienst staat van de gemeenschap, doet sterk denken aan Aristoteles. In zijn architectonische deugdethiek wijzen alle goederen via het geluk van de mens uiteindelijk omhoog naar het goede voor de stadstaat, de volkomen gemeenschap – die al dat goeds vervolgens weer mogelijk maakt. Met Aristoteles op zak hebben de betekeniseconomen inderdaad een interessantere opvatting van succes dan ‘succes = winst (= geluk)’; en een die bovendien, vanuit oprechtheid en op grote schaal uitgevoerd, tot ingrijpende veranderingen zou kunnen leiden met betrekking tot onze inspanningen om het klimaat te redden, armoede tegen te gaan en andere wereldverbeteraarsprojecten te ondernemen. Het is geen gekke gedachte dat de ‘geluksbedrijven’ meer gedaan krijgen dan de huidige gevestigde orde.

Tegelijkertijd lijkt de Aristotelische opvatting van de zin van een bedrijf nog weinig doordacht door de geluksbedrijven. De verschillende initiatieven die in de aflevering voorbijkomen, van de puinhuizen voor Haïti tot Koken met Oma, allemaal lijken ze te zijn ontstaan door een plotselinge of gerijpte drang om iets te doen voor de medemens. Die bezieling is de basis voor verandering, maar als de betekeniseconomie een serieus alternatief voor de huidige economische orde wil worden, zijn er alleen al vanuit de deugdethiek van de oude meester Aristoteles zelf enkele grote vragen over hoe die bezieling in goede banen geleid kan worden. Hieronder heb ik een drietal van de meest prangende vragen uitgewerkt.

  1. Hebben de geluksbedrijven een adequaat begrip van geluk? En wat als dat niet zo is?

Het geluk dat gepaard gaat met betekenisvol werk, lijkt voor de geluksbedrijven vooral een genoeglijkheid te behelzen. Er wordt van alles gedaan om het werk lief, zacht en vooral leuk te doen voorkomen. Typerend is het bij vrijwel ieder bedrijf (en ieder hip café tegenwoordig) overal terugkomende krijtbord of whiteboard waarop met ‘leukige’ tekeningetjes, speelse lettertjes en kleurtjes de bedrijfsvisie of een of ander stappenplan uiteengezet wordt. Maar ook de kinderlijke schema’s van The Happy Startup School of de empathisch knikkende bedrijfsleider van Greyston wekken de indruk van knusse genoeglijkheid.

Dat is zonder twijfel een mogelijke vorm van geluk, maar Aristoteles’ geluksopvatting is breder. Hij wijst erop dat geluk in de eerste plaats het genieten van goed handelen betreft. Het genot van de politieagent die een perfecte inval doet en in de daarmee gepaard gaande vechtpartij gewond raakt, staat ver af van de knusheid van het krijtbord. En kan er niet ook sprake zijn van geluk bij iemand die na een zwaar verlies goed vorm weet te geven aan zijn rouw? In beide gevallen zijn pijn en verdriet bestanddelen van de goede handeling, en maken ze dus deels het geluk uit.

In de aflevering wordt deze vorm van geluk niet uitgesloten, maar het accent ligt op de lach. Stel echter dat er binnen de geluksopvatting van de geluksbedrijven geen ruimte is voor lijden en verdriet. Wat doet dat met de werknemers? Houden zij dan nog meer dan nu het geval is de schone schijn op? Plakken ze een Noord-Koreaanse grijns op hun gezicht om niet buiten de boot van de blijheidsdictatuur te vallen?

  1. Welke gemeenschap hebben de geluksbedrijven op het oog?

Deze vraag gaat voor Aristoteles in zekere zin nog vooraf aan de vraag naar het goede voor de gemeenschap (vraag 3), omdat duidelijk moet zijn op welke gemeenschap het goede betrekking moet hebben. Iedere gemeenschap heeft haar eigen hoogste goed. Voor Aristoteles zijn het uiteindelijk de burgers van de stadstaat die de gemeenschap uitmaken op wie het goede betrekking moet hebben.

Maar welke gemeenschap moet de betekeniseconomie op het oog hebben? De bedrijven uit de aflevering zijn daar bepaald niet eenduidig in: Nederlanders bedenken puinhuizen voor Haïti, Koken met Oma vindt alleen in Nederland plaats en de woestijnplanters opereren mondiaal. Vragen die hierbij onbeantwoord blijven, zijn bijvoorbeeld: Wanneer kun je spreken van een gemeenschap? Kan ‘de wereldbevolking’ een gemeenschap zijn? En kun je naar believen een gemeenschap kiezen waarvoor je je inzet, of dien je bijvoorbeeld zelf deel uit te maken van de uitverkorenen?

  1. Wat is dit ‘goede’ voor de gemeenschap waar de geluksbedrijven naar streven? En wie bepaalt dat?

Het hoogste goed van de gemeenschap was voor Aristoteles volstrekt helder: het in stand houden van de stadstaat. Daarop was alles in de stadstaat uiteindelijk gericht. Maar wat is voor de moderne geluksbedrijven het hoogste goed?

Vooralsnog lijken de doelen van de verschillende bedrijven intuïtief ingegeven. Als de betekeniseconomie echter daadwerkelijk van de grond komt, wordt de vraag naar het hoogste goed een dringende. Een voorbeeld: Nu overlappen de domeinen van de verschillende initiatieven elkaar nog niet, maar zodra dat wel het geval is, doet de politiek zijn intrede. Stel dat er naast de Greyston Bakery een wapenfabriek verrijst, die ook een open hiring-beleid voert, maar daarnaast niet openheid maar hardheid als hoogste waarde in het vaandel heeft, en in dat kader een boksschool opent zodat de werknemers zich op straat kunnen verdedigen. Hier conflicteren de goederen van de bedrijven nog niet noodzakelijk met elkaar, maar er zijn zonder moeite situaties voorstelbaar waarbij dat wel het geval is. Wie mag dan bepalen wat het hoogste goed is voor de gemeenschap? En wie heeft over die beslissing weer de zeggenschap?

De betekeniseconomie staat in de kinderschoenen. Haar grondbegrippen zijn nog niet opgehelderd, laat staan dat die een economische wereldorde zouden kunnen dragen. Maar ondanks de vragen: ‘Happy is the new rich’.

 

Financialisering en het faustische levensgevoel

De studenten van de master Filosofie van cultuur en bestuur komen regelmatig bijeen in het Spenglerlab. Hier mengen ze kunst, cultuur, bestuur, economie, politiek, klimaat en filosofie met De ondergang van het Avondland. Lees hoe zij met elkaar of met Spengler zelf in dialoog gaan.

In deze bijdrage interviewen Sebastiaan Crul en David van Overbeek Spengler. Over het denken in termen van geld en de financialisering van onze samenleving.

Welkom terug, heer Spengler. In het vorige interview zijn wij tot de slotsom gekomen dat de economie begrepen dient te worden vanuit de inbedding in een bepaalde cultuur. Daarbij zijn een aantal fenomenen en begrippen voorbijgekomen. We hebben het gehad over het oersymbool van de cultuur, het faustische gelddenken en de civilisatiefase van onze cultuur. U gaf aan dat als wij de economie daadwerkelijk willen begrijpen, we de samenhang van de economie met alle aspecten van een cultuur onder de loep dienen te nemen. 

Ja, ik probeer de samenhang van de economie met andere domeinen zoals de politiek, cultuur en religie te begrijpen. Daarnaast is voor mij de tijd cruciaal; elke cultuur kent een aantal fases waarin de economie zich op een andere wijze uit. Ik ben een historisch denker. De economie van onze faustische cultuur bevindt zich in de laatste fase van cultuur. Het is de periode waarin de wereldstad opkomt en er in de cultuur een vormenverlies optreedt. Deze civilisatiefase kent haar eigen dynamiek waarin gelddenken en kapitaal een dominante rol gaan spelen. Dit gebeurt in onze civilisatie, maar heeft tevens plaatsgevonden in de cultuur van de oudheid, de Chinezen of Arabieren. Echter, doordat elke cultuur haar eigen oersymbool heeft, is de wijze waarop het gelddenken en kapitaal dominant worden telkens verschillend.

Wat betekent het denken in termen van geld?

Geld is in de civilisatiefase een categorie van het denken geworden, net zoals men een wiskundig, technisch of juridisch denken kan onderscheiden. Het gelddenken opent de wereld op een bepaalde manier, maar dekt deze wereld op andere wijze toe. Het gelddenken is niet van alle tijden, maar verschijnt pas in de cultuurfase van de stedelijke economie. In een gestaag veranderend principe van de markt zien we dit duidelijk naar voren komen. In de beginfase van een cultuur is de markt een trefpunt van boerenbelangen, ze komen hier met hun goederen. Met die goederen zijn ze tevens vergroeid; een boer kan zich bijvoorbeeld verbonden voelen met zijn vee. In latere cultuurfases wordt de markt een trefpunt van waren. De stad begint dan het platteland steeds meer aan zich te onderwerpen. Het is hier waar het gelddenken komt opzetten en dat de algemene waarde van goederen gaat bepalen. Hiermee wordt tevens een reductie in werking gezet: het gelddenken bevoorrecht het denken in termen van kwantiteit boven het denken in termen van kwaliteit. De gemiddelde econoom ziet hier een positieve beweging in. Het uitdrukken van waarde in een geldbedrag is een basale vooronderstelling van een vrijemarkteconomie. Het gaat mij er niet om deze omslag te bekritiseren of te bejubelen, maar te laten zien wat er precies gebeurt in het gelddenken, daar waar de econoom vaak aan voorbij gaat. Zoals wij de vorige keer hebben besproken, is de handelaar als de bemiddelende stand dominant in deze beweging. Vandaag de dag zouden we dit financiële intermediairs noemen. Het zijn onder andere de pensioenfondsen, vermogensbeheerders, banken en durfinvesteerders. In de civilisatiefase wordt het gelddenken maatgevend voor alle domeinen van het leven. We kennen dit ook wel als de financialisering van de samenleving, waar de afgelopen jaren veel kritiek op is geleverd. Maar wil deze kritiek zinvol zijn, dan moet men wel begrijpen wat dit precies behelst.

Hoe zit dit precies, deze financialisering van de samenleving?

Sinds de overgang van een keynesiaans economisch model naar het neoliberale model heeft de financialisering in de westerse samenleving om zich heen gegrepen. In de kern is zij een manier van denken dat erop gericht is financiële winsten te behalen. Financiële winsten zijn hoofdzakelijk anders dan productionele winsten in de zin dat ze niet voortkomen uit het creëren van een overwaarde, maar juist dat ze waarde uit onderliggende activa onttrekken. Een voorbeeld hiervan is de financieel specialist die zich niet alleen bezighoudt met de passiva van bedrijven (door leningen te verstrekken), maar zich nu ook richt op de activa (door deze op een nieuwe manier te gelde te maken). Zo structureert hij de eigendommen van een bedrijf op een dergelijke manier dat het dagelijks gebruik hiervan en de winsten die uit dit gebruik voortvloeien twee aparte stromen worden. Dit noemen we securitisatie, en de financieel specialist zal uitleggen dat het wordt gebruikt om financiële risico’s van bedrijven uit te spreiden en om aan te verdienen. Wat hij niet vertelt is dat deze splitsing het financieel huishouden van het bedrijf nog complexer maakt, en daarmee een verdere vervreemding van het primaire bedrijfsproces in gang zet. Deze manier van denken vinden we echter niet alleen bij grote bedrijven en banken. Ze heeft zich geëmancipeerd. Denk maar aan bedrijven als Airbnb of Uber die ditzelfde gelddenken commercialiseert: de gewone man kijkt naar zijn huis of auto en ziet opeens mogelijkheden om aan deze bezittingen geld te verdienen op een manier die hij eerst niet voorhanden had.

Het gelddenken is in onze tijd breed geworteld en geen van ons in de civilisatiefase wezensvreemd. Tegelijkertijd wordt dit gekoppeld aan een nieuwe hoopvolle beweging die bedrijven als Airbnb en Uber bezigen. Waar ik in dezen graag op wijs, is dat achter zowel traditionele financiële instellingen als disruptieve start-ups dezelfde denkwijze schuilgaat: een reductie van kwaliteit tot kwantiteit. In een huis wonen betekent bijvoorbeeld in onze tijd iets heel anders dan voorheen. De relatie met ons huis kende een zekere levendige onuitputtelijkheid: de woning als geaard middelpunt van iemands bestaan, waar het voltrekkende leven ten volle geschiedt. Met het om zich heen grijpen van het gelddenken raakt de woning ontworteld, dreigt wonen gereduceerd tot een financiële strategie. De oorspronkelijke kwaliteit wordt ingeruild voor kwantiteit. Het is wederom de faustische denkwijze om al het oneindige te willen doorkruisen en beheersen.

Maar komt het gelddenken dan niet gewoon voort uit onze keuze voor een economisch model?

Er schuilen veel complexiteiten in het gelddenken. Als rekenend denken is zij het meest verwant met de wiskunde. Maar getallen doden, verstarren het levende en blikken terug, terwijl nog steeds een groot deel van de huidige economische wetenschap er heilig van overtuigd is dat zij met diens methodes vooruit kunnen blikken. We zien bijvoorbeeld dat het CBS een prognose van 2% economische groei voorspelt, de ECB verwacht dat de markt voor leningen zal aantrekken en de overheid een groei aan belastinginkomsten raamt. Voorspellen is onlosmakelijk verbonden met de praktijk van de economie. Maar we weten inmiddels dondersgoed hoe lastig voorspellen is, met name op macro-economisch niveau. De risicomodellen voorafgaand aan de crisis zaten er volledig naast. De wortels van het probleem zitten naar mijn mening al in het miskennen van de spanning tussen het worden en het gewordene. Het gaat niet zozeer om het inzien van de feilbaarheid van de modellen (dat kan iedere econoom ons bijbrengen), maar om de spanning tussen het leven en de wereld – die hier altijd doorheen speelt – zo goed mogelijk bloot te leggen. Het gelddenken van de economie herneemt een waargenomen wereld. De manier waarop zij hetgewordene herneemt, verschilt van cultuur tot cultuur. Wij hebben hetgewordene eerder al gekarakteriseerd als het dode en het starre, als een systeem van wetten en causale betrekkingen dat getalsmatig en wiskundig te definiëren valt. De mens moet zich echter altijd afvragen of het de werkelijkheid is die ons dwingt haar geheimen wiskundig te ontrafelen, of dat wij de werkelijkheid dwingen om zich wiskundig aan ons te uiten.

U gaf zonet aan dat het gelddenken per cultuur een verschillende uitwerking heeft. Wij hebben het de vorige keer gehad over het faustische geldbegrip. Hierbij dienen wij de waarde te begrijpen als een functie. Het blijft alleen voor ons lastig te bevatten wat dit precies behelst.

Misschien kan ik het geldbegrip verhelderen aan de hand van een korte introductie van de ruimtelijkheid van een cultuur. Ik bedoel echter niet de mathematische ruimte van de uitgebreidheid, maar de dieptebeleving van een bepaalde cultuur. Een belangrijk gegeven is dat elke cultuur de ruimte op een andere manier ervaart en daardoor deze op een andere wijze zal organiseren. Met een cultuur is altijd een bepaalde ruimtelijkheid gegeven. Het gaat hier dus niet om de vaststelling dat een cultuur zich in de ruimte bevindt, maar dat zij naar haar aard ruimtelijk is. Het faustische levensgevoel zorgt ervoor dat de ruimte op een bepaalde wijze wordt ervaren en dit speelt door in ons gelddenken en de economische organisatie. Denk aan wat ik zojuist de overeenkomst tussen traditionele banken en zogenaamde nieuwe disruptieve technologiebedrijven noemde. De existentiële ruimtelijkheid van het gelddenken verwijst altijd naar de verhouding tussen de ziel van een cultuur en de wereld. Het gaat om de ruimte die we altijd al bewonen voordat wij haar eventueel in haar mathematische karakter beschrijven. Ze is dus pre-mathematisch en ook zeker al pre-economisch.

Het zinnebeeld voor deze dieptebeleving is in de faustische cultuur het ‘ik in de oneindig lege ruimte’. Dit heb ik de vorige keer gedefinieerd als het oersymbool, dat zorgt voor een organisatie van de ruimte en het speelt in alle domeinen van het leven door, waaronder in de economie. De ruimte is bij ons een dynamische en beweeglijke ruimte. Daarnaast kent onze cultuur een ongekend streven naar het oneindige; wij willen de ruimte doorkruisen en beheersen. In de natuurwetenschap vormen kracht en massa hierbij de centrale ordeningsprincipes, in de economische wetenschap zijn dit geldstromen en vermogens. Zoals ik al aangaf, zien wij deze dieptebeleving in alle domeinen van het leven. De economische ruimte wordt begrepen als een krachtenveld van spanningen. Ons economisch bestel kent een planetair karakter waarbij kapitaalstromen de gehele wereld in een oogwenk doorkruisen. De moderne techniek spant een web van financiële spinsels om de gehele wereld. Bij de faustische cultuur wordt de economische ruimte zo ingedeeld dat een handeling van een individu tot in de verste uithoeken van de wereld kan reiken. Op deze manier wordt de werking van de wil van een individu gemaximaliseerd en krijgt onze ruimtelijkheid een planetair karakter. De hand van Mario Draghi draait aan de renteknoppen, Zuckerberg bepaalt het facebookbeleid, en Trump plaatst dikke duimpjes bij zijn twitterkreten.

Op welke wijze zien we dit dan terug in het faustische geldbegrip?

Vanuit mijn begrip van de dieptebeleving en het oersymbool van een cultuur krijgen we ook beter grip op het faustisch geldbegrip. Ik zal proberen het concreter te maken met twee voorbeelden. Eerst een voorbeeld uit de wiskundige wereld. Bij de Grieken werd een punt begrepen als de abstractie van een lichaam; de punt als abstractie van statische en bestendige lichamen. In onze cultuur is de ruimte juist een menigvuldigheid van punten die samen relaties onderhouden. Het is vanuit deze ruimtelijkheid dat Descartes zijn coördinatenstelsel met de x- en y-assen uitvond en de functie centraal kwam te staan binnen de wiskunde. De functie is dynamisch en staat een oneindig aantal variaties toe in diens variabelen. Deze ruimtelijkheid zien we ook terug in het gelddenken van de economie. Het geld zelf is een verzamelpunt van allerlei relaties in functionele betrekkingen. Als Elon Musk morgen met een goed idee komt hangt er overmorgen een prijskaartje van een miljardje of wat aan. Is het plan dan overmorgen gerealiseerd? Nee, maar de functionele betrekking die het idee inneemt aangaande relevante factoren maakt dat het idee veel geld waard is. Diens werkzaamheid en slagkracht zijn hierbij fundamenteel voor de bepaling van de waarde. Elon Musk staat bekend als een uitzonderlijk ondernemer. Bovendien staat hij garant voor het feit dat er makkelijk kapitaal wordt aangetrokken, trekt hij werktalent aan, onderhoudt hij goede betrekkingen met Silicon Valley en de overheid, en geniet hij bekendheid. Al deze relaties zijn relevant voor ons waardebegrip. Een idee van Elon Musk staat niet op zichzelf maar is iets waard vanwege de positie die het inneemt binnen dit veld van betrekkingen. Daarnaast zit er iets van een belofte in, een vooruitgrijpen op de toekomst, een manier om de oneindige ruimte te doorkruisen. Geld wordt ervaren als een kracht om een grote groep mensen in beweging te brengen. Dit is voor ons zo vanzelfsprekend dat wij niet meer zien welke ruimtelijkheid en oersymbool erachter schuilgaat.

De faustische zijnswijze verheldert zodoende ons begrip van globalisering. Globalisering van markten is een uitdrukking van deze diepe behoefte om de wil van het individu te maximaliseren, zowel in ruimte als in tijd. Financialisering en securitisering zijn hier uitdrukkingen van pur sang. Aan de ene kant kunnen kapitaalstromen globaal over de wereld trekken om overal waar het netwerk uitgestrekt is haar slagkracht uit te delen. Aan de andere kant zien we dat de vrije, onbepaalde toekomst gekoloniseerd wordt door machtige actoren die haar binnen de sjablonen van financiële relaties persen. Het is de uiting van het faustische levensgevoel dat boven alles het andere dáár en dán in het eigen hier en nu brengen.

 

Nieuw boek Emanuel Rutten: voor wie grote vragen wil stellen

Het retorische weten van Emanuel Rutten ligt sinds kort in de boekwinkels. In deze bundel slaat de Amsterdamse filosoof een andere weg in. Vergeleken met zijn eerdere denken heeft Het retorische weten een uitgesproken existentieel karakter. “Wie de grote vragen durft te stellen, zal in mijn teksten iets vinden”.

Rutten had zelf niet verwacht dat het tot een publicatie zou komen. “Ik heb altijd gezegd dat dit werk niet echt uit te geven is”. Zijn eerdere boeken, Overdenkingen en En dus bestaat God, waren godsdienst filosofisch van aard en bewogen zich binnen het domein van de analytische wijsbegeerte. Ze kenden een helder afgebakende thematiek. Vergeleken met die boeken zou dit werk volgens Rutten zelf te complex en veelvormig zijn. Toch is in gesprek met Leesmagazijn besloten om tot publicatie over te gaan. “En ik ben er blij mee dat het gebeurd is. Het boek heeft iets van een mozaïsch karakter, je kunt het zien als een collage. Het is niet heel strak, thematisch opgezet, maar er wordt wel een wijze van denken zichtbaar. Het is een werk dat mij aan het hart gaat omdat hier voor het eerst mijn continentale denklijnen worden gepubliceerd. Het bevat bijdragen op het gebied van metafysica, esthetiek, existentialisme, liefde, lijden en bevat een aantal aforismen.”

Het is het eerste wat opvalt als je het boek openslaat: een diversiteit aan onderwerpen. Van retorica tot de ervaring van het verhevene, van het speculatief realisme tot nepnieuws, Rutten laat ogenschijnlijk geen levensdomein ongemoeid. Wat deze veelvoud aan teksten bijeenhoudt? Het antwoord op die vraag ligt besloten in de titel: het retorische weten. “Een groot aantal van deze essays zijn lezingen geweest en zijn daarna tot essays bewerkt. Er zit dus een retorisch moment in. Bovendien is Het retorische weten het scharnieressay van het boek. Dat bevat een gedachteontwikkeling waarin mijn kennisleer aan de orde komt en waarin ik teruggrijp op wat metafysica is. Ik verbind dat met het beoefenen van retorica.”

Het motief van het retorische weten komt ook in andere teksten naar voren. Zo laat Rutten in het essay over wereldbeelden overtuigend zien dat de kenmerken van de retorica en het karakter van wereldbeelden innig met elkaar verbonden zijn. “In de retorica is de inzet de volledige, existentiële ontwikkeling van de persoon. Tegenwoordig noemen we dat Bildung. Bij die persoonlijke ontwikkeling horen drie dimensies: logos, het redeneren, pathos, de emotie, en ethos, het karakter. Die drie dimensies vind je ook altijd in een wereldbeeld terug. Dus ieder wereldbeeld, of dat nu seculier of religieus is, heeft al die drie-eenheid. Het zijn existentiële gehelen. Dat is het retorisch karakter van een wereldbeeld.” Voor Rutten is zowel het zoeken naar waarheid als het beoordelen van wereldbeelden intrinsiek verbonden met de kunst van de retorica. De prikkelende stelling die daaruit volgt: het retorische weten is de kern van de filosofie.

Doordat dit werk een bundeling van allerlei verschillende essays is, reflecteert Rutten bovendien voor het eerst in zij werk over allerlei “kleine” fenomenen. Zo schrijft hij over zijn dochter en over Johan Cruijff. Tegelijkertijd verliest hij de grote vragen nooit uit het oog. In dat opzicht sluit Het retorische weten goed aan bij de werkzaamheden die Rutten bij Centrum Èthos verricht en de doelen die het onderzoekscentrum zichzelf stelt. “Het boek gaat over thema’s die de maatschappij en de existentie raken. Dat is ook typisch de wereld waarin Ethos zich wil begeven. Het gaat ons om het duiden van maatschappelijke ontwikkelingen, het filosoferen middenin het leven. In die zin is dit echt een Èthos boek.”

Ondanks de existentiële thematiek, blijft het werk van Rutten altijd een markant analytisch karakter houden. Hij formuleert met grote precisie, zelfs in de afsluitende aforismen. Het levert een kenmerkend werk op, geschikt voor zowel de filosofisch geschoolden als de geïnteresseerde leek. “Dit boek is voor mensen die de grotere, wijsgerig diepere vragen willen stellen. De filosoof Jeremy Bentham stelde dat in het leven alles draaide om genot en pijn. Dat is existentieel te schraal: alles in het leven draait om liefde en lijden. Dát zijn de twee thema’s. Wie daarover radicaal na wil denken, en ook de diep metafysische vragen wil stellen, zal in mijn teksten iets vinden.”